"A mulher é um devir histórico: rastros de Beauvoir no Brasil". POR Daniela Lima (BLOG DA BOITEMPO)

PICICA: "Por que escrever? Por qu passar esta corda pelo pescoço? Escrever é dar sem salvar nada nem ninguém. É dar sem se salvar. Por um lado, é a passar a corda pelo pescoço. Por outro, é a exigência de justiça que revela a corda que sempre esteve lá.

Existem obstáculos que barram a escrita das mulheres. Antes disso: barram a sua existência. Se a escrita é uma forma de justificar a existência, para escrever seria necessário antes existir. Este é o círculo vicioso em que as mulheres e outras classes subalternizadas estão inseridas: não lhes deixam existir e pedem que justifiquem a sua existência. “Justificar a existência” é ser alguma coisa. É dar substancialidade ao ser. 

Simone de Beauvoir dá ao ser o sentido dinâmico hegeliano: “ser é ter-se tornado, é ter sido feito tal qual se manifesta”. Não é um destino natural que nos leva a ser alguma coisa, mas um conjunto de condições materiais e simbólicas. Mulheres enfrentam barreiras sociais que restringem aquilo que elas poderiam ser."

A mulher é um devir histórico: rastros de Beauvoir no Brasil

 

Por Daniela Lima.

“Nem sempre houve proletários, sempre houve mulheres”.
Simone de Beauvoir.

Por que escrever? Por que passar esta corda pelo pescoço? Escrever é dar sem salvar nada nem ninguém. É dar sem se salvar. Por um lado, é a passar a corda pelo pescoço. Por outro, é a exigência de justiça que revela a corda que sempre esteve lá.

Existem obstáculos que barram a escrita das mulheres. Antes disso: barram a sua existência. Se a escrita é uma forma de justificar a existência, para escrever seria necessário antes existir. Este é o círculo vicioso em que as mulheres e outras classes subalternizadas estão inseridas: não lhes deixam existir e pedem que justifiquem a sua existência. “Justificar a existência” é ser alguma coisa. É dar substancialidade ao ser. 

Simone de Beauvoir dá ao ser o sentido dinâmico hegeliano: “ser é ter-se tornado, é ter sido feito tal qual se manifesta”. Não é um destino natural que nos leva a ser alguma coisa, mas um conjunto de condições materiais e simbólicas. Mulheres enfrentam barreiras sociais que restringem aquilo que elas poderiam ser. 

Beauvoir no Brasil

Em 1960, Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre chegaram ao Brasil. Aquele ano tinha começado com a notícia da morte de Albert Camus num acidente de carro e a sua presença-ausência parecia atravessar fronteiras. Beauvoir ficou doente numa cidadezinha perto do rio Amazonas e passou uma semana no hospital com suspeita de febre tifoide. Os jornais noticiavam: “SARTRE ESTÁ NO BRASIL E TROUXE SIMONE DE BEAUVOIR”. Sartre era sempre colocado na condição de sujeito, enquanto Beauvoir era o objeto simplesmente trazido por ele. 

Legenda do envelope de fotos do Jornal do Brasil

É possível perceber nessa manchete uma das ideias fundamentais de O Segundo Sexo: 

O homem é pensável sem a mulher. Ela não, sem o homem. […] A mulher determina-se e diferencia-se em relação ao homem, e não este em relação a ela. […] O homem é o Sujeito, o Absoluto; ela é o Outro. (BEAUVOIR, 1949, p. 16)

Essa ideia fica ainda mais evidente numa manchete que anuncia a conferência de Beauvoir na Faculdade Nacional de Filosofia (FNF): “BEAUVOIR SEM SARTRE”. Era difícil imaginar Beauvoir sem Sartre. Era notícia! Mas não era difícil imaginar Sartre sem Beauvoir nas inúmeras entrevistas que relatavam os posicionamentos dele sobre a Revolução Cubana, o colonialismo e a Guerra da Argélia. 

É importante ressaltar que existem poucos registros da conferência da FNF — um marco do feminismo violentamente apagado (as fotos aqui publicadas são inéditas). Já a passagem de Sartre é exaustivamente documentada. O tornar-se vai agindo sobre a história das mulheres. Apagamentos sutis e violentos são interpretados com fórmulas simples (e equivocadas): “o esquecimento age igual sobre a história de homens e mulheres”. 

Simone de Beauvoir em conferência na Faculdade Nacional de Filosofia, no Rio de Janeiro em 1960.

Igualdade abstrata

Uma das formas mais perversas de impedir que a igualdade realmente aconteça é dizer que ela já existe. Em O Segundo Sexo, Beauvoir já mostrava a tendência de tratar a questão do feminismo como um “caso encerrado”. 

A propósito de uma obra […] intitulada Modern Woman: a Lost Sex, Dorothy Parker escreveu: […] “a minha ideia é que homens e mulheres, o que quer que sejamos, devemos ser considerados todos humanos”. (BEAUVOIR, 1949, p. 14)

Na introdução do livro, Beauvoir ressalta que o homem pode “persuadir-se de que não existe hierarquia social entre os sexos e de que, grosso modo, através das diferenças, a mulher é sua igual”. Essa igualdade abstrata nega a desigualdade concreta: salários mais altos, cargos e lugares mais importantes na indústria e na política. A igualdade de direitos precisa estar inegociavelmente atrelada à igualdade de oportunidades materiais e simbólicas. Sendo a desigualdade simbólica ainda mais difícil de combater, já que ela envolve educação, hábitos, costumes e um sistema de coerção, dominação e exploração que beneficia os homens: “o presente envolve o passado e no passado a história foi feita pelos homens”. 

No momento em que mulheres começam a tomar parte na elaboração do mundo, esse mundo é ainda um mundo que pertence aos homens. (BEAUVOIR, 1949, p. 21)

A conferência de Beauvoir na FNF começava com a frase: “no mundo dos homens, as mulheres ainda são objetos”. O auditório predominantemente feminino ouviu Beauvoir dizer que vivemos num mundo onde as principais atividades econômicas, políticas e sociais são desempenhadas por homens, que detém o poder das grandes decisões. Na década de 1960, ela perguntava: “se a mulher tem as mesmas atribuições de pensar e agir como o homem, por que continua ela relegada à condição de inferioridade? Uma fatalidade biológica, fisiológica ou psicológica a levaria a isso ou essa situação depende apenas de determinadas condições históricas?”. 

Foi, sobretudo, depois das suas primeiras guerras mundiais que a situação da mulher na França experimentou alguma modificação. Isso porque o número de mortos nas fábricas era grande e tornou-se necessário substituí-los nas fábricas nas usinas e mesmo nas profissões liberais. O direito ao voto só foi conquistado pelas mulheres na França após a Segunda Guerra Mundial. Se hoje, no plano teórico, a mulher tem os mesmos direitos que os homens, no plano da realidade concreta, essa igualdade é muito relativa. (JORNAL DO BRASIL, 1960) 

Um devir histórico

Beauvoir na FNF, fotos do Jornal do Brasil. [clique para ampliar]

“Toda a educação da mulher conspira para barrar-lhe os caminhos da revolta e da aventura”: assim é traçado e codificado aquilo que seria tornar-se mulher. A mulher é um devir histórico. Não existiria um destino biológico, fisiológico ou psicológico que a definiria enquanto tal, mas unicamente um invólucro histórico (social, teológico, político, cultural) contingente. É este invólucro que determina quais são as experiências possíveis e impossíveis para as mulheres de cada época. 

Aquilo que entendemos por liberdade é um sistema de coordenadas que apresenta apenas algumas possibilidades às mulheres por elas serem mulheres. É uma liberdade abstrata. Quantas experiências são negadas para que a mulher se caracterize enquanto tal? O tornar-se mulher é utilizado como ferramenta de dominação e exploração. Mas ele não é estático, não determina uma verdade definitiva e imutável. É possível transformá-lo.

O fato histórico não pode ser considerado como definindo uma verdade eterna; traduz apenas uma situação, que se manifesta precisamente como histórica porque está mudando. (BEAUVOIR, 1949, p. 916)

Na conferência da FNF e na entrevista sobre os 25 anos de O Segundo Sexo, Beauvoir indica duas condições para essa transformação: liberdade e igualdade reais. Inclusive, entre mulheres, já que elas são atingidas pela consubstancialidade das formas de opressão determinadas pelo sistema patriarcal-racista-capitalista de maneiras diferentes.

Tive a sorte de pertencer a uma família burguesa, que, além de financiar meus estudos nas melhores escolas, também permitiu que eu brincasse com as ideias. Por causa disso, consegui entrar no mundo dos homens sem muita dificuldade. […] Portanto, tornou-se muito fácil para mim esquecer que uma secretária nunca poderia gozar desses mesmos privilégios […] eu costumava desprezar o tipo de mulher que se sentia incapaz, financeiramente ou espiritualmente, de mostrar sua independência dos homens. De fato, eu pensava, sem dizê-lo a mim mesma, “se eu posso, elas também podem”. […] Através de O Segundo Sexo tomei consciência da necessidade da luta. Compreendi que a grande maioria das mulheres simplesmente não tinha a chance que eu havia tido; que as mulheres são, de fato, definidas e tratadas como um segundo sexo por uma sociedade patriarcal. (BEAUVOIR, 1996)

Se à nossa volta todas não são iguais e livres, não podemos dizer que nós mesmos sejamos iguais e livres. Não acredito em salvação individual. (JORNAL DO BRASIL, 1960) 

A mulher em movimento

Beauvoir na FNF, conferência lotada. [clique para ampliar]

Dizem “os homens” para designar a humanidade: essa é uma indicação da relação entre tornar-se mulher e ter a humanidade negada. 

A história mostrou-nos que os homens sempre detiveram todos os poderes concretos; desde os primeiros tempos do patriarcado, julgaram útil manter a mulher em estado de obediência; seus códigos estabeleceram-se contra ela; e assim foi como ela se constitui concretamente como o Outro. (BEAUVOIR, 1949, p. 207)

Beauvoir termina a conferência da FNF dizendo: “é preciso lutar pela integração da mulher em todos os postos da vida social”. Foi aplaudida de pé por centenas de mulheres. Esse discurso continua atual, mas não é só pela integração das mulheres à ordem patriarcal-racista-capitalista que o feminismo luta, mas pelo fim dessa ordem. Pelo movimento da mulher na direção de tornar-se Sujeito. 

Num futuro radicalmente por vir, um futuro que parece resistir, teríamos igualdade e liberdade reias. Mas pensar que as categorias de gênero possam ser irrelevantes ou contingenciais num sistema ainda perversamente dominador e exploratório seria, em última instância, pensar na manutenção desse sistema.

A mulher “caminha de cabeça erguida contrariamente aos demais passantes”, a frase de Andre Breton ficou na minha cabeça por dias. As mulheres podem ser um elemento de perturbação da ordem vigente e continuar caminhando contrariamente ao que foi imposto a elas. Podem seguir juntas na luta política feminista para outro futuro, outra liberdade, outra igualdade, outra história.

^BIBLIOGRAFIA

^{BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo [tradução Sérgio Miller]. Rio de janeiro: Nova Fronteira, 1949.}
 

^{BIROLI, Flavia. MIGUEL, Luis Felipe. Feminismo e política: uma introdução. São Paulo: Boitempo, 2014.}
 

^{CISNE, Mirla. Feminismo e Consciência de Classe no Brasil. São Paulo: Cortez, 2014.}
 

^{SILVA, A. A. Mulheres no ataque: depoimento. [9 de junho, 1996]. São Paulo: Revista da Folha de São Paulo. Entrevista concedida a Cristiana Couto.}
 

^{JORNAL DO BRASIL. Simone de Beauvoir sem Sarte [26 de agosto, 1960]; Rio de Janeiro.}

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Daniela Lima é escritora e ativista. Autora de Anatomia (2012), Sem Importância Coletiva (2014) e Sem Corpo Próprio (2015 – em andamento). Teve contos traduzidos para a revista The Buenos Aires Review (2013) e foi finalista do prêmio literário Exercícios Urbanos (2008) na categoria contos. Colaborou para diversas revistas e sites, entre eles Blog do Instituto Moreira Salles, Carta Capital, Margem Esquerda, Territórios Transversais e Pesquisa Fapesp. É comentarista da Rádio Manchete, biógrafa da escritora Maura Lopes Cançado e fundadora do coletivo feminista Jandira (2014). Colabora com o Blog da Boitempo mensalmente, às segundas.

Fonte: Blog da Boitempo

Mutantes - A divina comedia ou ando meio desligado - 1970

PICICA: "jonathas pinheiro   A capa do LP traz uma reprodução de uma ilustração do Inferno de Dante (uma parte de A Divina Comédia, de Dante Alighieri), encenada pelos três membros da banda e feita no jardim da casa dos irmãos Baptista. A Divina Comédia ou Ando Meio Desligado marca a ruptura do grupo com a Tropicália em busca de uma leitura mais rock. A ditadura militar, o conservadorismo e as poucas perspectivas para uma banda tão satírica e com uma proposta avançada para os padrões, deixava o grupo em uma sinuca de bico. Por esse motivo, o grupo resolveu dar um tempo após entregar à gravadora um novo disco pronto. Arnaldo resolveu viajar de moto até os Estados Unidos - na volta ela foi embarcada em um navio, enquanto voltou de avião - Rita foi passear na Europa. Apenas Serginho ficou no Brasil tocando, compondo e pesquisando. O grupo já era, efetivamente um quinteto, com Dinho Leme e Liminha, embora no encarte do disco o grupo ainda seja creditado apenas ao trio original. Mas o que A Divina Comédia ou Ando Meio Desligado entregava ao público era algo ousado demais para o Brasil de Médici e da Jules Rimet. E se a capa era ousada, o que dirá da contra-capa, onde a doce e - aparentemente frágil - Rita divide a cama com Arnaldo e Sérgio, tendo Dinho Leme, ao fundo, como se fosse um guarda-costas tomando café."

Mutantes - A divina comedia ou ando meio desligado - 1970 COMPLETO

Ajota Senoma

A força do documentário “Estamira”. POR Alexandre Martins Vianna (blog da Revista Espaço Acadêmico)

PICICA: "Este documentário tem um desafio imenso e dá conta dele: confere dignidade, densidade e complexidade a uma pessoa que a vida social empurra para uma existência violenta e violada, para uma caricatura psicótica da extrema pobreza e das relações raciais e de gênero que a singularizam em seu meio social de violências subjetivas e estruturais.

As várias vezes em que Estamira articula as suas violadas e violentas autoproféticas visões de mundo e de si – num embate em que complexifica, ao seu modo, o que vê e como se percebe – fazem-me pensar em atores sociais reduzidos a objetos desvitalizados em alguns estudos. No documentário, contudo, há um sensível cuidado de modulação na montagem e na direção musical para evitar justamente que as demandas de sentido dramatizado do documentário tornassem uma pessoa (já caricaturada pela vida) em mais uma caricatura documentada. A lente provoca empatia pelo que se estranha. Nisso está a sua grande eficácia educativa em sentido modernamente crítico."

A força do documentário “Estamira”

Postado por Revista Espaço Acadêmico em 02/09/2015

 

ALEXANDER MARTINS VIANNA*

Este documentário tem um desafio imenso e dá conta dele: confere dignidade, densidade e complexidade a uma pessoa que a vida social empurra para uma existência violenta e violada, para uma caricatura psicótica da extrema pobreza e das relações raciais e de gênero que a singularizam em seu meio social de violências subjetivas e estruturais.

As várias vezes em que Estamira articula as suas violadas e violentas autoproféticas visões de mundo e de si – num embate em que complexifica, ao seu modo, o que vê e como se percebe – fazem-me pensar em atores sociais reduzidos a objetos desvitalizados em alguns estudos. No documentário, contudo, há um sensível cuidado de modulação na montagem e na direção musical para evitar justamente que as demandas de sentido dramatizado do documentário tornassem uma pessoa (já caricaturada pela vida) em mais uma caricatura documentada. A lente provoca empatia pelo que se estranha. Nisso está a sua grande eficácia educativa em sentido modernamente crítico.

Em seus breves lances glauberianos inteligentes de “estética da fome”, o documentário nos faz assumir Estamira: tornamo-nos os seus incômodos; entendemos o lugar de cada palavra e ofensa verbal em sua trajetória; compreendemos a brutal sofisticação crítica de seu olhar sobre o mundo e contra a religião do filho; ou os seus incômodos com os controles médicos homogeneizantes e insensíveis às singularidades de seu corpo. Afinal, em geral, é o rico que consegue um tratamento da depressão ou da psicose centrado em sua singularidade psicótica ou depressiva.

Estamira adere a nós por meio da câmera empática, enquanto o mundo à sua volta a estranha, sem aprender nada… Ela não quer ser engolfada pela religião do filho, pela paradoxal medicina-desigual-niveladora, pelo trabalho que se torna apenas fadiga sem sentido e acumulação para poucos, ou pelo Deus do sacrifício que se ausentou quando ela foi, várias vezes, estuprada, ou vendida para prostíbulo por seu avô materno.

É impressionante a pessoa em si, mas também a forma como ela ecoa em nós por meio da linguagem audiovisual da montagem do documentário. Estamira não é pitoresca, mas sintoma. É um Menocchio possível do lixão de Gramacho. É a metonímia do coletivo tradicional, revoltado e profético estudado por Christopher Hill. Dela não vem a revolução, mas o sintoma da revolução que não chega.

Estamira não foi pega nas malhas da Inquisição, mas da miséria, do machismo, do incesto, do racismo, do adultério, do estupro e do autêntico consolo profético (anticristão!). Às vezes, ela conversa com raio e trovão, e embeleza o chorume, vendo nele o mistério da transformação, ao modo do corpo aberto do mundo de um personagem de Rabelais. Não digo tudo isso para elevar literariamente Estamira. Seria indigno torná-la função de uma analogia ou outra figura palatável para a Oligarquia das Letras (Alberto Lins Caldas​). Digo isso apenas para rebaixar a “máquina tribal” capitalista que a torna possível (Alberto Lins Caldas). Estamira é a nossa ferida aberta, inflamada, fétida e borbulhante, feito chorume…

Felizmente, assisto ao documentário e não fico consolado. Ainda bem!

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Filme “ESTAMIRA”, produzido em 2004, lançado no Brasil em 28 de julho de 2006. Direção e roteiro Marcos Prado. Música: Décio Rocha. Acessível em: https://www.youtube.com/watch?v=jSZv8jO9SAU
* ALEXANDER MARTINS VIANNA é professor de História Moderna do DHRI-UFRRJ e coordenador do PROFHISTÓRIA-UFRRJ.

Fonte: blog da Revista Espaço Acadêmico

'Numa escola de Havana': não à infância violentada. POR Léa Maria Aarão Reis (CARTA MAIOR)

PICICA: "Nas ruas, a violência e a dureza da vida. Na sala de aula, a liberdade, a palavra, o afeto. Novo filme cubano é uma lição para o Brasil."

'Numa escola de Havana': não à infância violentada

Nas ruas, a violência e a dureza da vida. Na sala de aula, a liberdade, a palavra, o afeto. Novo filme cubano é uma lição para o Brasil.

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Léa Maria Aarão Reis*

Numa escola em Havana (Conducta/2014) é um filme que chega justamente a tempo para enriquecer a importante discussão, no Brasil, sobre a redução da maioridade penal – decisão determinante para o protagonismo das nossas gerações futuras. O excelente segundo filme do cineasta cubano Ernesto Daranas - autor de outro longa metragem, Los dioses rotos -, em colaboração com um grupo de sete alunos da Faculdad de Cine del Instituto Superior de Arte (ISA), de Havana, é mais uma produção cheia de vida do novíssimo cinema latino-americano de língua espanhola que desponta com força e tem na Argentina o seu carro chefe consolidado.

Foi indicado por Cuba para o Oscar de Melhor Filme Estrangeiro deste ano, e para o Prêmio Goya. Ganhou o Festival de Cinema de Havana e foi recebido com entusiasmo nos festivais de Bogotá e de Portland, EUA. No eixo Rio - São Paulo o filme, em cartaz, faz sucesso, e o estudante cubano de 15 anos, Armando Valdès Freire, hoje, é uma estrela nacional na sua terra. A interpretação do personagem central de Conducta, o Chala, é vigorosa e surpreende pela excelência.

Daranas agora repete a mesma temática do seu primeiro filme. Fala de violência e lealdade, com um recorte da marginalidade na sociedade de Havana - no caso do filme, o uso de drogas e as rinhas clandestinas das cruéis lutas de cães. “Procuramos trazer para o centro da conversa a marginalidade,” disse o cineasta em entrevista. ”É uma problemática constante nas nossas vidas embora se expresse sutilmente. Mas temos que encarar os olhos do nosso país, hoje, para podermos falar com seriedade desta Cuba tolerante, participativa e inclusiva cujo reflexo, no filme, é a sala da aula da professora Carmela.”

A sala de aula de Carmela – encarnada por outra atriz excelente, Alina Rodriguez, falecida há dois meses - é onde Chala, de 11 anos, se sente bem. Nela, impera a liberdade e diversidade de expressão, a palavra, o afeto. O menino é um líder nato, tem carisma, é inteligente, um talento nato e bom aluno. Em sua casa, em Habana Vieja, um dos bairros mais pobres da capital cubana, vive em um mundo de violência na companhia da mãe solteira viciada em drogas e alcoólatra, e cuida dos pombos que vende, e de cachorros de rinha: trabalho brutal pelo qual é remunerado, e vem a ser a base do seu sustento econômico e da mãe.

Quando a professora, já de idade, sofre um enfarto e é obrigada a se ausentar da escola durante vários meses, sua jovem substituta, despreparada para lidar com a personalidade insubordinada do garoto, o transfere para um reformatório como manda a inflexibilidade do sistema. As famosas regras de conduta existentes em todas as partes que ignoram a essência humana de cada indivíduo.

Ao voltar, a professora Carmela não acredita nem aceita a solução do reformatório para o caso do garoto, como crê a escola e as normas inflexíveis da superestrutura. A relação entre a professora de 70 anos - que viveu na pele as diversas e difíceis fases pelas quais passou o seu país - e o menino de rua que nela encontra amor e cuidado se torna cada vez mais estreita.

Contornando com habilidade rastros de pieguice da história, o roteiro do filme, do próprio Daranas, não entra em considerações sobre as virtudes nem os vícios do sistema educacional de Cuba, considerado e reconhecido pela ONU, aliás, como exemplar e comparável ao da Finlândia e da França, onde a profissão dos professores é tratada com dignidade. Mas aponta a necessidade do estado intervir, sim, como faz a emblemática professora Carmela quando diz à representante inflexível estatal: ”O professor deve saber o que se passa com seus alunos lá fora, na rua. Se você não entender isto, não compreendeu nada.”

Sala de aula e rua pertencem ao mesmo conjunto de vivências que podem sugerir assistência às crianças em risco social - porém de modo criativo, flexível e com todo cuidado, proporcionando atenção amorosa e proteção quando estas faltam à infância e à adolescência do imenso contingente de garotos pobres das periferias das cidades latino-americanas engolfados pela violência do ambiente e das imensas desigualdades econômicas que presenciam no seu dia-dia e em que vivem.

Assim como ocorreu, quando esteve aqui, com o escritor Leonardo Padura, de O homem que amava os cachorros, Ernesto Daranas, com o seu vigoroso filme, parece não ter receio das tentativas de ser utilizado e manipulado pelas forças de direita que se esmeram na demonizarão contínua - hoje, já ridícula - de qualquer aspecto que se relacione com a vida em Cuba. Ele nos fornece um painel crítico, porém honesto, da atual e complexa realidade socioeconômica do seu país nesta nova fase, da transição, da travessia para uma abertura maior para o mundo.

Numa escola de Havana vem afirmar a tradição cinematográfica cubana, ainda pouco conhecida fora, com suas plateias fieis, (há cinemas por todas as províncias da ilha) e cineastas formados pela célebre Escuela de San Antonio de los Baños onde vários diretores brasileiros lecionaram, e do ICAIC, o Instituto Cubano de Radio y Televisión.

“As inquietações que animam Conducta vêm das experiências dos garotos que trabalham no filme, moradores, eles próprios, dos bairros de Habana Vieja e Serrano. Outras vêm de reminiscências autobiográficas como a minha loucura, quando menino, de nadar até a boia, na baía, defronte ao Malecón,” diz o diretor. Experiências, travessuras e transgressões de qualquer criança. Seja no Bronx, no Capão Redondo, na Maré.

Em suma:  é conveniente que o que se passa numa escola da capital cubana sirva de informação aos docentes, aos professores. O filme poderia ser apresentado em todos os sindicatos e órgãos de classe e  seguido de debates e discussões, o que fará robustecer e atualizar a reflexão daqueles que conduzem as ações nas salas de aula das escolas públicas e privadas, confrontados como estão agora com a nova realidade ameaçadora da redução da maioridade penal – criminosa forma de violação da infância e da adolescência.

*Jornalista

Fonte: Carta Maior

Depois das utopias. POR Vladimir Safatle (IHU)

PICICA: "Diria que uma das grandes tarefas da filosofia política contemporânea é pensar uma política que não se oriente a partir da tentativa de nos defender de contingências e acontecimentos que desorientam nossas teleologias. Antes, precisamos de uma reflexão política fundada na capacidade de se abrir à contingência e ao desamparo que sua ocorrência nos produz. Talvez assim saberemos estar à altura de acontecimentos que perdemos por tentar compreendê-los apenas a partir de esquemas que lhe são exteriores." 

 

Depois das utopias

"Quem tem esperança, tem a expectativa de que um bem possível se realize. Como se trata de um possível, ele também pode não ocorrer. Esperança não é segurança. Ou seja, quem tem esperança tem, ao mesmo tempo, medo de que o desejável não ocorra", escreve Vladimir Safatle, filósofo, em artigo publicado por CartaCapital, 03-09-2015.

Eis o artigo.

Se não há nada mais a esperar, talvez as condições para modificações políticas profundas estejam no presente

É comum ouvirmos a afirmação de vivermos em um tempo desprovido de utopias. Alguns veem nisso sua maior fraqueza, outros sua força mais sábia. Quando se diz que nosso tempo é desprovido de utopias, diz-se que, para o bem ou para o mal, que o tempo se reconciliou com suas formas atuais. O que pode significar duas coisas distintas.

Em uma primeira versão, nosso tempo é marcado pela melancolia de quem sabe que suas promessas de superação foram perdidas. Nesse caso, a reconciliação do tempo seria uma reconciliação melancólica, resultado da diminuição de nossas expectativas de transformação. Temos nostalgia de uma época marcada pelas utopias e nada pareceria ter a força de reinstaurá-la. 

Mas dizer que nossa época é desprovida de utopias pode querer dizer também, de certa forma, que o establishment seria uma certa “utopia realizada”. Não são poucos os que procuram transformar os modos de vida liberais e as formas políticas, próprias do nosso tempo, em horizonte utópico final do processo de modernização social. Um pouco como a temática do “fim da história” e o último homem. Independentemente das crises, há sempre liberais dispostos a ser um Leibniz das finanças e falar que este é o melhor mundo possível. Se Deus não criou outro é porque fora do mundo liberal só há catástrofes.

De toda forma, tanto em um caso como em outro, há a defesa de que nossa época seria uma época reconciliada com suas próprias formas ou, ao menos, reconciliada com as dinâmicas próprias a animar a atualidade de suas formas. Como se não houvesse mais acontecimentos fundadores a esperar. No máximo, acontecimentos catastróficos ou confirmadores de nossas formas de vida.

Nesse sentido, uma bela questão é: precisamos mesmo da utopia para defender a força de transformação da política. Percebam que um tempo marcado pela utopia é um tempo de expectativa, ou seja, tempo no qual o presente é marcado pela expectativa de que algo previamente projetado aconteça. Por isso, o tempo da utopia é carregado de esperança.

Mas talvez a esperança seja um afeto inadequado para agir politicamente. Quem tem esperança, tem a expectativa de que um bem possível se realize. Como se trata de um possível, ele também pode não ocorrer. Esperança não é segurança. Ou seja, quem tem esperança tem, ao mesmo tempo, medo de que o desejável não ocorra. Como dizia Spinoza, não há esperança sem medo nem medo sem esperança. Mas lá onde há o medo como afeto político, há sempre paralisia, tentativa de imunização contra a contingência e acontecimentos impredicáveis.

Nesse sentido, poderíamos dizer que um tempo de esperança é, necessariamente, tempo que teme a contingência, que teme esses acontecimentos não previstos no interior de nossas utopias, que não foram projetados previamente. No que poderíamos nos perguntar se as utopias não seriam, também, uma forma de ficarmos cegos para acontecimentos que parecem nos desnortear, sair de nossas projeções. Ela não só nos permite ver o que ainda não tem realidade. Ela também faz não vermos o que somos incapazes de prever. 

Diria que uma das grandes tarefas da filosofia política contemporânea é pensar uma política que não se oriente a partir da tentativa de nos defender de contingências e acontecimentos que desorientam nossas teleologias. Antes, precisamos de uma reflexão política fundada na capacidade de se abrir à contingência e ao desamparo que sua ocorrência nos produz. Talvez assim saberemos estar à altura de acontecimentos que perdemos por tentar compreendê-los apenas a partir de esquemas que lhe são exteriores.

A primeira condição seria nos livrarmos de um tempo da expectativa, abandonarmos nossos horizontes de expectativa, para reconciliar-se com o presente absoluto. Mas isso somente é possível sob a condição de compreendermos o presente de outra forma. Não o presente como um instante autárquico e coeso, mas como um tempo com muito mais camadas, muito mais tensões, muito mais contradições, sobredeterminações e movimento do que alguns querem nos fazer acreditar. Nesse sentido, dizer que não há nada mais a esperar pode significar também: todas as condições para modificações profundas já estão no presente.

Para ler mais:

25/06/2015 - A Política e os Partidos Políticos

25/09/2014 - 7,5 milhões de pessoas querem reforma política

04/08/2014 - “Se as elites políticas não reagirem, as coisas ficarão muito feias”

04/02/2015 - ‘O modelo petista de governabilidade se esgotou’. Entrevista com Guilherme Boulos

09/01/2014 - A mudança climática segundo os testemunhos do gelo. Entrevista especial com Jefferson Cardia Simões

27/03/2015 - A crise não é mortal. Presidente é fraca e dependente de Lula. Entrevista especial com Francisco de Oliveira

Fonte: IHU

OBSERVATÓRIO DA IMPRENSA: Muito além de Aylan Kurdi; Quem afogou o menino sírio? Ou curdo?; O significado da vida do corpo de um menino na praia; Nunca a história precisou tanto do jornalismo; À memória de um garoto morto; Essa realidade é muito crua para você?; O dilema de uma imagem

Sábado, 8 de Setembro de 2015	ISSN 1519-7670 - Ano 19 - nº 867
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A responsabilidade da imprensa
Muito além de Aylan Kurdi
Carlos Eduardo Lins da Silva


Perguntas que os virais não estimulam
Quem afogou o menino sírio? Ou curdo? Alberto Dines


Uma foto como ato político
O significado da vida do corpo de um menino na praia                         Luis Felipe dos Santos


Dilemas de um novo tempo
Nunca a história precisou tanto do jornalismo Magda Almeida


Os indesejáveis
À memória de um garoto morto Celso Vicenzi


Voz dos Ouvidores
Essa realidade é muito crua para você? Vera Guimarães Martins


Voz dos Ouvidores
O dilema de uma imagem Tânia Alves

PICICA: "A Conferência Curt Nimuendajú é um evento anual promovido pelo CEstA, que visa a trazer para a Universidade de São Paulo os principais expoentes do pensamento sobre os povos indígenas das Américas.

Intitulada "Últimas notícias sobre o fim do mundo", a conferência de Eduardo Viveiros de Castro (UFRJ/Museu Nacional) trata de cosmologias indígenas face às crises ambientais e de modelos de desenvolvimento praticados no Ocidente, com foco no Brasil." 

III Conferência Curt Nimuendajú - Eduardo Viveiros de Castro

de CESTA USP 

PICICA: "A "História do Racismo" é um documentário produzido e realizado pela British Broadcasting Corporation (BBC) - que aborda o legado deixado pelo racismo e pelo escravismo ao longo dos séculos -, como parte da comemoração do bicentenário da Lei de Abolição ao Tráfico de Escravos (1807), a BBC 4, dentro da chamada "Abolition Season", exibiu uma série composta por três episódios, independentes entre si, abordando a história e os aspectos do racismo pelo mundo. São eles: "A Cor do Dinheiro", "Impactos Fatais" e "Um Legado Selvagem".

O racismo no século XXI: a PEPSI e o seu comercial racista (BBC - 2 de maio de 2013)
http://economia.ig.com.br/empresas/20..."

A História do Racismo e do Escravismo (BBC).

MrJGSABINO

A Crise. Mas que Crise? Por Lúcio Gregori (BRASIL EM 5)

PICICA: "Uma análise e avaliação das  manifestações de 2015, que só podem ser entendidas após a explosão causada pelas de 2013, pode indicar pistas para propostas concretas e com ampla aceitação, pois surpreendentes 88,60% e 84,30% dos manifestantes de 2015 acreditam, respectivamente, na universalidade e na gratuidade do serviço de saúde; 92,30% e 86,90% na universalidade e gratuidade da educação; 21% na gratuidade dos transportes urbanos a serem  somados a  29% na gratuidade com ressalvas. 

Dois textos detalham possibilidades e equivocos a evitar para que se alcance mudanças significativas, a saber; Paradoxos da Demanda por Direitos de Pablo Ortellado, ver  http://www.estadao.com.br/noticias/geral,paradoxo-da-demanda-podireitos,1746420  e A Onda Conservadora é Menos Fácil de se Entender de Rodrigo Nunes, ver  http://naofo.de/77eq"

A Crise. Mas que Crise?

Por Lúcio Gregori

O que temos realmente no ocidente é mais uma das crises cíclicas do capitalismo, agora financeiro. Como isso não pode ser assumido pelos dominantes tupiniquins, cria-se no imaginário da população uma aguda crise econômico-política exclusivamente local. O que se quer evitar é tornar óbvia  uma crise de estado capitalista, cujo enfrentamento e  desenlace eles não querem arriscar.

Como em toda ópera bufa as farsas se sucedem , como o levítico ajuste e a renânica Agenda Brasil que revelam, ao fim, o enorme jogo de cena dos partidos da ordem, mas com perdas enormes para os de baixo.

As propostas bufas não param; redução de ministérios que ao todo respondem por 5000 cargos de confiança fora do funcionalismo de carreira  federal, contra 530.000 cargos de confiança  municipais e 135.000 cargos de governos estaduais; operação Lava-jato dia e noite na mídia ao contrário da operação Zelotes e a dança patética da CPMF, para citar mais algumas.

Mas a crise do estado brasileiro está aí o tempo tempo todo; com a dívida sem controle, sem auditoria e sem outro objetivo que não transferir riqueza para o capital financeiro; com a tributação regressiva que pune os de baixo e  beneficia os de cima; com a mídia monopolísta; com a democracia sem mecanismos de democracia direta para mudanças de interesse da maioria. Um dos resultados disso tudo é a indigência dos serviços públicos essenciais e de direito, para a  esmagadora maioria da população.

Uma análise e avaliação das  manifestações de 2015, que só podem ser entendidas após a explosão causada pelas de 2013, pode indicar pistas para propostas concretas e com ampla aceitação, pois surpreendentes 88,60% e 84,30% dos manifestantes de 2015 acreditam, respectivamente, na universalidade e na gratuidade do serviço de saúde; 92,30% e 86,90% na universalidade e gratuidade da educação; 21% na gratuidade dos transportes urbanos a serem  somados a  29% na gratuidade com ressalvas. 

Dois textos detalham possibilidades e equivocos a evitar para que se alcance mudanças significativas, a saber; Paradoxos da Demanda por Direitos de Pablo Ortellado, ver  http://www.estadao.com.br/noticias/geral,paradoxo-da-demanda-podireitos,1746420  e A Onda Conservadora é Menos Fácil de se Entender de Rodrigo Nunes, ver  http://naofo.de/77eq

 O fla-flu-vasco que já citei, parte da ópera bufa, não interessa à esquerda. Sem preconceitos, essa conjuntura abre uma oportunidade para seu crescimento, com propostas e  imaginário que vão desde o significado do combate à corrupção, à colocação de uma narrativa sobre mídia democrática, meio-ambiente, cultura livre, defesa de minorias, diversidade sexual, criação de direitos e a qualificação de serviços públicos, essa última  a meu ver, o eixo fundante das mudanças a propor. Fechando a narrativa, a consequente colocação da crise brasileira dentro da crise internacional e a nova geopolítica que começa a se esboçar no mundo ocidental. O momento é precioso pois o drama dos refugiados ajuda o seu entendimento.

Enfim, o que se quer é uma esquerda grande, não é ? 

Fonte: Brasil em 5

OUTRAS PALAVRAS: Vítimas das “Guerras Humanitárias”; Por que a energia solar não deslancha no Brasil; Como parte da PM paulista entregou-se ao crime; A crise iminente do agronegócio e as alternativas; Fazendeiros transformam MS em Estado sem lei; Tupinambás de Olivença convidam para Ato Ritual em SP

Boletim de atualização - Nº 553 - 6/9/2015

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Vítimas das “Guerras Humanitárias”
Reportagem revela: por trás da onda refugiados, países destruídos por intervenções ocidentais. A longa jornada de sírios, iraquianos e afegãos no Mediterrâneo. A indiferença da Europa. Por Jesse Rosenfeld (Outras Palavras)

Por que a energia solar não deslancha no Brasil
Panorama de um cenário insólito: país mantém desaproveitado seu índice de insolação elevadíssimo – por falta de políticas do Estado e boicote das distribuidoras privadas. Por Heitor Scalambrini Costa (Blog)

Como parte da PM paulista entregou-se ao crime
Oficiais corruptos criam poder paralelo e desviam corporação para negócios particulares. O envolvimento com grupos de exterminio. A tentativa de melar investigação da Chacina de Osasco. Por Luis Nassif, no GGN (Outras Mídias)

A crise iminente do agronegócio e as alternativas 
Queda do preço global dos produtos primários expõe fragilidade do modelo agrícola brasileiro, baseado em latifúndio e exportação. Por Maura Silva, no site do MST (Outras Mídias)

Fazendeiros transformam MS em Estado sem lei
Força Nacional cruza os braços na morte do índio Semião Vilhalva e invasão, por sessenta pistoleiros, do território indígena demarcado. A omissão criminosa do ministro da Justiça. No site da Comissao Pastoral de Terra (Outras Mídias)

Tupinambás de Olivença convidam para Ato Ritual em SP
Lideranças de povo considerado extinto no século 17 buscam apoio em sua luta pela retomada de território sagrado, contra assassinatos e etnocídio. Por Inês Castilho (Blog)

A aliança pós-estruturalista de antropologia e marxismo". Resenha escrita por Bruno Cava sobre livro de Eduardo Viveiros de Castro (QUADRADO DOS LOUCOS)

PICICA: "O livro propõe uma antropologia pós-estruturalista. Se o cerne da antropologia está no conceito de relação, o livro quer um novo conceito de relação. As referências principais são, pela antropologia, C. Lévi-Strauss, pela filosofia, G. Deleuze e F. Guattari. Transitando por paisagens fartamente povoadas de conceitos, Eduardo vai congeminar os trabalhos de gerações de etnógrafos americanistas das terras baixas, inclusive o próprio, com os arauetés. É um livro de chegada, na montagem de uma complexa maquinaria de diagonais, homologias, paralelismos, arroubos, refinamentos, espirais conceituais e interferências mútuas entre universos heteróclitos.

Num primeiro momento, a retórica antidicotômica parece de todo inconciliável ante a multiplicação de pares e dualismos ao longo dos capítulos, porém o modo de proceder é deleuziano. O dois é apenas um caso particular do múltiplo e o dualismo, método para ulteriormente dissimetrizar o real e assim restaurar diferenças qualitativas onde se apresentem apenas termos de comparação, equivalências de medida e integrações vetoriais de forças (contrárias ou coincidentes). A sociedade, o estado, o capital — todas essas figuras molares da ordem são resultado da aplicação sobreposta de processos históricos de equilíbrio progressivo e estabilização, ao passo que a proposta de uma antropologia pós-estruturalista será virar essas figuras da ordem pelo avesso, segundo uma teoria rigorosamente relacional do desequilíbrio, da desmedida, da hibridação, da monstruosidade." 

A aliança pós-estruturalista de antropologia e marxismo

Resenha de VIVEIROS DE CASTRO, E. Métaphysiques cannibales; lignes d´anthropologie post-structurale. Trad. Oiara Bonilla. Paris: PUF, 2009.



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O livro propõe uma antropologia pós-estruturalista. Se o cerne da antropologia está no conceito de relação, o livro quer um novo conceito de relação. As referências principais são, pela antropologia, C. Lévi-Strauss, pela filosofia, G. Deleuze e F. Guattari. Transitando por paisagens fartamente povoadas de conceitos, Eduardo vai congeminar os trabalhos de gerações de etnógrafos americanistas das terras baixas, inclusive o próprio, com os arauetés. É um livro de chegada, na montagem de uma complexa maquinaria de diagonais, homologias, paralelismos, arroubos, refinamentos, espirais conceituais e interferências mútuas entre universos heteróclitos.

Num primeiro momento, a retórica antidicotômica parece de todo inconciliável ante a multiplicação de pares e dualismos ao longo dos capítulos, porém o modo de proceder é deleuziano. O dois é apenas um caso particular do múltiplo e o dualismo, método para ulteriormente dissimetrizar o real e assim restaurar diferenças qualitativas onde se apresentem apenas termos de comparação, equivalências de medida e integrações vetoriais de forças (contrárias ou coincidentes). A sociedade, o estado, o capital — todas essas figuras molares da ordem são resultado da aplicação sobreposta de processos históricos de equilíbrio progressivo e estabilização, ao passo que a proposta de uma antropologia pós-estruturalista será virar essas figuras da ordem pelo avesso, segundo uma teoria rigorosamente relacional do desequilíbrio, da desmedida, da hibridação, da monstruosidade.

É nesse propósito que, no livro, são desdobrados dois dípticos articulados entre si. A dobradiça se situa, no caso de Lévi-Strauss, entre As estruturas elementares do parentesco (1949) e Mitológicas (1964-71); no de Deleuze e Guattari, entre Anti-Édipo (1972) e Mil platôs (1980).

No primeiro caso, Eduardo apresenta a tese dos dois estruturalismos. Inicialmente vinculado ao Grande Divisor entre natureza e cultura, — alfa e ômega da dominação ocidental sobre os povos ditos “primitivos”, — num segundo momento da obra Lévi-Strauss se deixa afetar pela potência do pensamento ameríndio. Daí a passagem de uma concepção de sucessiva transcendência do homem em relação ao natural/animal, operada originariamente pela proibição do incesto; para, nas Mitológicas e além, retomar o mito como imanência entre natureza e cultura, de onde se borram as continuidades estritas entre os seres, centuplicando os híbridos e vazando as estruturas sociais de fluxos semióticos, materiais e rapsódicos. Lévi-Strauss traz na barriga um mundo novo, um devir-índio, um pós-estruturalismo em estado nascente, que termina por sobrepor e se redobrar com o estruturalismo tão mecanicamente anotado pelos comentaristas.
Já o díptico deleuziano é aberto para assinalar a passagem da primazia do conceito de produção para o de devir. No Anti-Édipo, a produção desejante baseia a imanência entre natureza e cultura. A própria natureza é processo de produção, ou natureza naturante — e não apenas algo produzido, ou natureza naturada. Antes da codificação dos fluxos produtivos pela ordem social, isto é, antes da separação entre desejo e lei; não pode haver sentido em falar no humano (na cultura, no estado) como se destacando de um fundo natural (da imoralidade dos fins, do estado hobbesiano de natureza). Como não tem vida própria, o capitalismo drena-a da produção desejante, codificando os fluxos segundo uma estruturação particular própria. No entanto, a produção desejante pode se auto-organizar, em sua imanência mesma, para exceder essa estruturação, motivo pelo qual o capital tem de elaborar o maior problema político: como favorecer o desejo que ele precisa necessariamente parasitar sem, no entanto, propiciar as condições para que o desejo escape do controle, libertando as forças produtivas nele atuantes e, em consequência, maquinando as relações noutros termos, não-capitalistas?

Para Eduardo, isso ainda é pouco. A libertação das forças produtivas do desejo ainda parece demais com a teleologia hegeliana do trabalho, extraída da recepção francesa do pós-guerra da Fenomenologia do espírito. Na narrativa de Hegel, um Sujeito desejante peregrina impávido devorando o mundo objetivo para ultimar-se como história universal. Uma filosofia da história sob medida aos projetos civilizatórios ocidentais e sua antropologia rastaquera, à direita ou à esquerda, ante o que o outro é sempre um bicho a ser domesticado e escravizado para o seu próprio bem. Além disso, embora o Anti-Édipo elabore uma matriz do ser que é maquínica, que procede por concatenamentos imprevisíveis e inconscientes, compenetrações ilícitas e heterogêneses por todo lado, para o autor das Metafísicas canibais falta-lhe tirar do núcleo do sistema o conceito de produção como geração. É preciso abandonar a concepção demasiado digestiva e produtivista com que são pensadas as lutas libertadoras no Anti-Édipo, tributário que é das noções de “natureza naturante” em Spinoza e “trabalho vivo” no Marx dos Grundrisse.

É nesse sentido que Mil platôs é convocado na outra face do díptico. Para operar a travessia da produção ao devir. Diferentemente da produção, o devir não é essencialmente produtivo e gerativo. Pode ser, também, contraprodutivo. Não confundir com a “antiprodução” que, na lógica do Anti-Édipo, participa da estratégia do capital em modular e canalizar a produção desejante, distendendo indefinidamente o colapso esquizofrênico do corpo social e o pavor burguês que acompanha essa ideia de fim do mundo, desarmando também as maquinações desejantes comunistas. O devir pode ser abortivo, pode provocar estorvos, híbridos estéreis, criaturas inviáveis. O devir é antinatural e anti-humano, se colocando além da “natureza naturante”, radicalizando a dobra do Anti-Édipo de humano e natural no cadinho das forças produtivas. Em Mil platôs, estaríamos além de Spinoza e Marx. Se, na primeira face, o desejo é real e produtivo; na segunda, o devir é relacional e intensivo.

Eis o andamento de uma crítica pós-kantiana da economia política do desejo para uma afirmação cosmopolítica do devir.

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A contribuição do livro aparece na apresentação do conceito de “aliança intensiva”, resultante da cooptação lateral operada entre os dois dípticos.

Lévi-Strauss explica a formação das sociedades mediante um esquema intrincado de relações de dois tipos: de “filiação”, mais verticais, definidas pela consanguinidade, como pai e filho; e de “aliança”, mais horizontais, por meio de acordos de matrimônio entre famílias distintas, que faz as mulheres das tribos circularem. Na origem do social, a proibição do incesto induz uma escassez. Esta define um mercado de trocas como cimento social das diversas negociações, definindo destarte uma mediação necessária para comensurar os incomensuráveis (as mulheres).

Deleuze e Guattari, no Anti-Édipo, inscrevem essa explicação em sua própria bricolagem. Chamam a produção desejante originária de “filiação intensiva”, uma espécie de caldo (pré-)cósmico, um manancial de forças produtivas descontroladas. A proibição do incesto é então reconfigurada como um edipianismo difuso, contra o que o Anti-Édipo se insurge e que vai ser imputado não só ao estruturalismo, mas a toda a ciência ao redor da economia política, do fenômeno jurídico e do familismo psicanalítico. O edipianismo impregnado na civilização do ocidente sobredetermina os fluxos selvagens do Uno Primordial para causar a “filiação extensiva”, quer dizer, a sociedade ordenada pelo princípio da escassez, pelo mercado, pelo valor de troca/uso. Uma ordem social estruturada por uma matriz antropológica verticalizante e organicista, — numa palavra: o estado. O sistema de “alianças extensivas”, portanto, bane os contágios perigosos, proscreve a peste e assegura a reprodução social controlada, “sadia”, de que o capital tanto precisa, dentro do esquadro das filiações extensivas: identidades, totalidades, indivíduos, coletivos, hierarquias políticas várias, de raça, gênero, sexualidade. A “aliança extensiva” garante a relação social do capitalismo, no vértice econômico-político do processo de hominização.

Diferente é a “aliança intensiva”, que o devir propicia. Nisso, atua a tradição etnográfica americanista, comparecendo inclusive Pierre Clastres (A sociedade contra o estado), com sua permanente conjuração do estado, com lateralidades precárias e desativações táticas do poder. O pensamento ameríndio causa as dobradiças em Lévi-Strauss e Deleuze, que Eduardo atualiza com a “aliança intensiva”. Esta se coloca além do estado e do mercado, destoa de qualquer produtivismo ou teleologia, para promover redes abertas de multiplicidades, multidões de eixos transversais e miriateísmo generalizado. A “aliança intensiva” é do tipo abominável, da ordem do roubo, das guerrilhas, das uniões clandestinas e antinaturais. Ela povoa o mundo de criaturas, deforma a sociedade, faz irromper forças transformadoras e perigosas, dissemina furores e imagens proibidas, liquefaz a ordem social, destitui o controlato. [Sobre monstruações, ver os livros de duas autoras pós-estruturalistas: Contract & Contagion, de Angela Mitropoulos, e Outros monstros possíveis, de Bárbara Szaniecki].

O problema das lutas pela libertação continua sendo, aliás, como enfrentar um inimigo estruturado de filiações e alianças extensivas que conformam até mesmo a nós próprios, enquanto sujeitos dessa sociedade. Como transformar as relações sociais, — heteropatriarcado, racismo, classismo, tudo isso integrado na relação do capital, — segundo a relação de tipo novo, de que a “aliança intensiva” é conceito. A antropologia pós-estruturalista não será nada senão utopismo, descolado das forças vivas e devires agentes, se não estiver calcada na capacidade real de reorganização do existente. Dos sujeitos reais, as subjetividades do futuro presente. Organizar o conflito na imanência sem ser capturado e rendido continua sendo o problema.

Mas se o inimigo é imanente, Marx talvez não estivesse tão errado assim, quando dizia que o antagonismo comunista é “dentro e contra” as relações capitalistas, tendo escrito uma obra fiel ao adágio que não é possível isolar-se em solidões guerreiras por muito tempo. Nem Deleuze e Guattari, para quem o proletariado sempre foi força de nomadização e a luta de classe imediatamente uma tarefa de hibridação selvagem, poliqueer, heterogenética. Nem Spinoza, com sua ética democrática dos afetos, a partir do livro III da Ética, — talvez estranhamente afetado pelo pensamento ameríndio quando, em 1664, sonhou com certo “negro brasileiro” (o índio era chamado de “negro da terra”). Sem aliança com essas forças demoníacas, genuína mitologia menor na modernidade globalizada, a antropologia pós-estruturalista não existe.

Fonte: Quadrado dos Loucos

“A emancipação deve passar por construções coletivas”. Entrevista com Ticio Escobar IHU)

PICICA: "Ticio Escobar (foto) assinala que após o golpe contra Fernando Lugo, lentamente vão se reconstruindo formas de participação popular, ao mesmo tempo que se mantêm conquistas alcançadas, como a Lei de Línguas, que institucionalizou o uso do guarani."

“A emancipação deve passar por construções coletivas”. Entrevista com Ticio Escobar

Ticio Escobar (foto) assinala que após o golpe contra Fernando Lugo, lentamente vão se reconstruindo formas de participação popular, ao mesmo tempo que se mantêm conquistas alcançadas, como a Lei de Línguas, que institucionalizou o uso do guarani.

Fonte: http://bit.ly/1DPkkJf

Ticio Escobar é pesquisador e ex-secretário de Cultura no Governo de Fernando Lugo.

A entrevista é de Natalia Aruguete e Bárbara Schijman e publicada por Página/12, 13-04-2015. A tradução é de André Langer.

Eis a entrevista.

Qual é a contribuição da cultura para a mudança política e a integração regional?

Uma das questões que definem a contemporaneidade é justamente sua capacidade de rever criticamente conceitos que já foram abandonados no final do século passado. Refiro-me a conceitos que estavam formatados em chave metafísica e, além disso, substanciados: liberdade, Estado, emancipação. Essa versão metafísica fundamentava-os e dava-lhes um apoio maior, livre das incertezas que têm hoje, mas, por outro lado, tornava-os pouco adaptáveis. De repente, estes conceitos retornam com formatos mais reduzidos, mas com possibilidade de servir às realidades das pessoas e das conjunturas políticas que os condicionam. “Emancipação”, por exemplo, foi um destes termos que, num determinado momento, estava fora da agenda política; era considerado terminado.

Por quê?

Porque discutir sobre emancipação era concebido como anacrônico. Uma coisa interessante da cultura contemporânea é, justamente, o fato de que volta a rever conceitos passados, de momentos históricos diferentes. A cultura contemporânea retrocede e busca em experiências paralelas e passadas o modo de recompor termos. Não é estranho, então, que voltemos a uma quantidade de conceitos que agora estão desprovidos de suas perspectivas substancialistas.

Que tipo de conceito, por exemplo?

Conceitos como “povo”, “nação”, “Estado” e “identidade” foram revistos. Neste momento, o próprio Estado deve ser reinventado e repensado. Isso implica também uma atitude crítica e alimenta a ideia de transformação. Quase todos estes conceitos estão vinculados a um pensamento de esquerda ou, ao menos, não são relacionados com um pensamento não substancialista, individualista, racionalista, não neoliberal. Isto permite que possam ser usados como marcos reflexivos, teóricos e analíticos para processos de transformação.

Como é possível repensar o Estado na conjuntura de globalização e regionalização atual?

O grande desafio reside justamente na possibilidade de criar tensões entre o particular e o global, entre o particular e o universal. Ambas são realidades que não estão terminadas nem fixas, mas são definíveis, estão sempre em construção, mas devem ser pensadas para sua conjuntura concreta. Devemos pensar um Estado que seja independente da região, com limites locais e soberania nacional, mas que possa ser integrado em entidades particulares em termos de uma região pensada como uma supranação capaz de dissolver essas particularidades. Reinventar o Estado refere-se a isso: como fazer para que possa assumir uma perspectiva em conjunto e uma plataforma de desenvolvimento, mas entendendo suas particularidades locais e sua economia soberana? Isso é o fundamental, embora sempre existam tensões cruzadas por interesses divergentes. Pensar na Pátria Grande não ajuda a enfrentar as tensões que existem e que permanecem mais ou menos escondidas por hipocrisia.

Que tipo de interesses divergentes tem os países da região?

São problemas comerciais, mais que políticos e culturais. Problemas entre o Brasil e a Argentina, também com o Uruguai. Algumas de suas diferenças têm a ver com a expansão do Brasil, sendo os demais países menores, com economias pequenas e em situação de vulnerabilidade. Isto cria uma tensão que deve ser trabalhada e negociada pela via do diálogo.

Que papel exercem as resoluções regionais neste contexto?

No Mercosul, por exemplo, vemos uma assimetria que não pode ser ignorada. É interessante que se tomem medidas compensatórias para compensar as grandes desigualdades e assimetrias que há entre os países, e dentro dos países também. Um Estado federado, como é o caso da Argentina ou do Brasil, tem uma série de situações assimétricas na qualidade de subdependências internas, de choques entre o metropolitano e o provincial. O campo é profundamente conflitivo e político. Pensemos em uma utopia, mas, na hora de trabalhar, nomeemos e pensemos em conflitos. Há regiões que se configuram: o Paraguai compartilha uma região com o norte argentino e outra com Misiones, junto ao Paraná, no Brasil. São regiões geopolíticas que cruzam as linhas dos Estados e criam situações interessantes de conflito. Refiro-me a tensões, e não apenas a discrepâncias.

Você acredita que existe uma “cultura latino-americana”?

Creio que a cultura tem uma grande vantagem sobre outras áreas, por exemplo, sobre o campo econômico e, inclusive, sobre o político. O ofício da cultura é encontrar esse jogo de diferenças, alteridades, esse momento em que um e outro podem articular-se e enfrentar-se. Esse é o terreno cultural: a possibilidade de construir efêmera ou mais permanentemente alianças, articulações e compreensões de imaginários do Mercosul. Ao mesmo tempo, há imaginários de cada um dos países, assim como os há também dentro de cada um deles, em seus bairros ou suas etnias. Cada vez há mais similitudes entre Assunção e Buenos Aires do que entre Assunção e os povos indígenas. Isso vale para todos os países da região. Acontece que a cultura se especializa em trabalhar essas diferenças e em tornar conjunto o pensamento entre o heterogêneo e o desigual. Com outras palavras, é possível falar de uma “cultura latino-americanicista” toda vez que se conceber que se trata de uma construção histórica, política, mas que não traduz uma realidade substancial compacta, uma identidade homogênea. A cultura erudita da capital de qualquer país latino-americano encontra-se mais próxima da cultura do mainstream euronorte-americano do que da cultura indígena desse país. Não existe uma cultura latino-americana, equipada de notas essenciais que são anteriores à sua própria constituição histórica.

Como se relaciona este último com sua proposta de recuperar a utopia ilustrada?

Não falaria em termos de recuperação, mas de construção e revisão da cultura ilustrada, por fora de seus marcos liberais, para entender a emancipação em outro sentido. Embora em princípio a utopia tenha os mesmos estímulos e impulsos, a leitura deve ser diferente da liberal. A emancipação deve passar por construções coletivas que não sejam ideias caídas do céu, sem formas fixas e sem garantias de que vão se cumprir. A utopia depende de subjetividades, do processo político, de situações conflitivas, frustradas e sem garantias. É como o conceito moderno de utopia, tanto a liberal como a marxista asseguram que o desenvolvimento da história levará a um ponto de redenção e conciliação. A cultura ou a utopia ilustrada costuma aniquilar com as diferenças.

Como se compatibiliza a proposta de recolher diferenças com uma cultura ilustrada que se desprenda de sua concepção liberal?

Como sustenta Jacques Rancière, o momento utópico começa quando se inicia uma desordem dentro de um campo de visibilidade de sujeitos políticos e os sujeitos omitidos exigem sua presença nesse lugar. Rompe com a exclusão, há uma exigência de presença. Isso supõe processos concretos e específicos. Há uma vontade emancipatória, um impulso que nunca se realizou, nem estará garantido e que pode ser abortado, mas também obter avanços emancipatórios que depois podem se perder. Foi justamente o que aconteceu no Paraguai depois do golpe de Estado (contra o ex-presidente Fernando Lugo). Foram iniciados uma série de processos muito interessantes que logo se viram abortados. Isso lhe dá um caráter mais malogrado. A coincidência que poderíamos encontrar com a emancipação ilustrada é que ambas vêm para universalizar por diferença o global. O global é o que homogeneíza as diferenças – ou procura fazê-lo – e as mantém quando convém. Creio que a utopia ilustrada, moderna, entrou em colapso. Seria preciso reformulá-la. Não propô-la como um conceito universal e transcendente, mas em termos de uma pretensão menor, adequada a cada circunstância, carente de componentes salvíficos e messiânicos.

Você acabou de mencionar o golpe de Estado contra o governo de Lugo. Que retrocessos o Paraguai experimentou depois disso?

Depois do golpe de Estado, a institucionalidade cultural ficou absolutamente destroçada. Neste momento, com o governo neoliberal e empresarial, a institucionalidade cultural – na sua forma orgânica do aparelho cultural, por assim dizer – está se recuperando. Embora não existam as mesmas perspectivas que no tempo do governo de Lugo, pode-se trabalhar no ordenamento de um campo de conquistas públicas, encontrando espaços em meio a essas contradições dos governos neoliberais atuais que permitem resquícios nos quais é possível tomar decisões.

Concretamente, como se dá essa possibilidade?

Durante o governo golpista houve uma desmontagem absoluta da institucionalidade em matéria cultural, que agora começa a se recuperar. Lentamente, começa-se a recobrar todo o sistema de instâncias participativas: a descentralização, os planos mestres. Talvez chegue um momento em que um enfoque de direitos baseado em um olhar de esquerda num sentido amplo, um modelo cultural não depredatório, um modelo não baseado na rentabilidade, entre em conflito com o atual modelo de desenvolvimento. É possível que este enfoque de direitos não mude questões fundamentais, estruturais, que são as que poderiam melhorar a situação indígena e camponesa. Isso supõe reformas profundas: propriedade da terra, presença, respeito às terras, sistemas representativos e políticos fortes. Estas são medidas e ações que o governo não vai tomar. Mas em termos estruturais, seria possível recuperar a institucionalidade e a participação, enquanto não afetarem determinados modelos de desenvolvimento.

Essa ampliação de direitos foi o marco no qual se propôs a Lei de Línguas. Que efeitos concretos houve em nível social a partir de sua implementação?

As línguas ocupam um lugar fundamental na cultura. Constituem o apoio da ordem simbólica, articulam os códigos de significação e, portanto, são as grandes processadoras do sentido coletivo. Os países que têm a sorte de possuir várias línguas estão equipados de uma textura cultural mais diversa e enriquecedora. No Paraguai, a Lei de Línguas constitui um avanço em relação ao qual não se pode retroceder; a cidadania alcança conquistas e desenvolvimentos que são irreversíveis. A norma permitiu um sentido de pertença muito forte dos de fala guarani. 85% da população fala guarani, comunica-se, expressa-se dessa maneira e vive nele. Isso se respira como uma conquista. Há alguns anos, o guarani era quase clandestino, era considerado uma língua bárbara, inferior, pouco educada. Há uma conquista muito forte e a possibilidade de que as pessoas possam fazer seus trâmites em guarani, apresentar-se na Justiça, exercer todo tipo de direitos cidadãos em guarani. Isso ampliou a língua.

Em que sentido a ampliou?

Se uma pessoa quer fazer um exame oral em guarani pode fazê-lo. Claro que é todo um processo. O sistema escolar tem uma tradição de ensino do guarani muito ruim, porque é ensinado como um idioma estrangeiro. Isso não tem a ver tanto com uma política pública, mas com uma realidade de estratégia pedagógica. Tem a ver com a cultura, com o que se aprende nas ruas. O guarani tem uma lógica diferente do espanhol, não há tradução. É mais poético, afetivo; como qualquer idioma é racional, mas as metáforas são mais intensas e nelas se joga muito mais. Não é que um seja melhor ou pior que o outro, mas têm economias de linguagem diferentes.

Há quem sustente que a cultura deveria ser mais vanguardista. Qual é a sua posição sobre isso?

Não sei se a cultura deve ser mais vanguardista; a cultura contemporânea é antivanguardista no sentido de que não está pensando que existe um grupo de iluminados que vão levar sua verdade aos outros, que sempre avança por rupturas. Creio que há momentos em que a cultura se situa no âmbito da arte em um lugar de discussão dos limites da ordem simbólica. É transgressora nesse sentido. Está-se colocando em xeque a estabilidade da ordem simbólica e social. Mas não creio que deva ser necessariamente vanguardista em termos da organização formal, como se pretendia na arte moderna, que se devia estar a par de tudo, abrindo caminho, e isso supunha um olhar elitista. Penso que a vanguarda tem dois momentos: um de assinalar caminhos – estar na frente – e outro de antecipação. A arte mantém este último: o momento antecipatório. A arte sonha com o impossível, com coisas que poderiam ser, e deste modo ajuda a política a imaginar outros modelos.

O que significa que a cultura esteja obcecada pelo significante?

A modernidade cultural reivindica a autonomia da linguagem. A cultura contemporânea recupera a preocupação com os efeitos sociais do sinal, pelo emprego que dele fazem diferentes usuários. A cultura moderna está obcecada pelo significante, pela linguagem, pela forma, pela ordem. Na cultura contemporânea há um retorno muito forte do significado, dos conteúdos sociais, das narrativas, das literaturas. Justamente essa obsessão pelo significante entra em crise. Essa obsessão fica velada diante da uma irrupção de forças que reivindicam significação, as pragmáticas sociais dentro da arte. É um processo longo que começa com uma crítica à modernidade e ao conceito de autonomia da arte, que implicava uma separação da arte de todo o resto. Porque tem suas próprias regras, sua própria sintaxe, e privilegia a ordem da linguagem do significante acima de suas significações sociais e sua pragmática. A crítica mais demolidora e brutal é quando Walter Benjamin fala da morte da aura.

A que se refere com isso?

Refere-se, justamente, à crítica de um formalismo que mantém a arte separada. Claro que é impensável uma arte sem significante; não se poderia pensar somente em puro conteúdo porque então desapareceria a cultura, desapareceria tudo. É questão de ênfase: hoje, o significante já não é o único parâmetro, entra em conflito com o significado e talvez o incindível seja o que confere dinâmica à arte contemporânea, que o torna ao mesmo tempo contingente e malogrado. Em um determinado momento, essa mesma diversidade dá uma proliferação tão grande de signos que torna impossível ver as coisas, como se a significação estivesse tapada por camadas de significantes. Em certo tempo a arte tornou-se muito visceral e orgânica; necessitava lançar um cabo à terra e abrir passagem no excesso de significante.

Fonte: IHU