PICICA: "La posibilidad
de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo
que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción
tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de
la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y
eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros
placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema
de las drogas exclusivamente como un problema de libertad y prohibición.
Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura."
Por
B. Gallagher y A. Wilson
(Toronto, junio de 1982)
En tus trabajos sugieres que
la liberación sexual consiste menos en la revelación de verdades secretas
acerca de uno mismo o su deseo que en un elemento del proceso de definición y
construcción del deseo. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas que se derivan
de esta distinción?
Lo que quise decir es que, a
mi juicio, lo que el movimiento gay necesita ahora es mucho más un arte de
vivir que una ciencia o conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que
es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento. Forma
parte de nuestra libertad en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros
mismos creamos — es nuestra propia creación y no el
descubrimiento de un lado secreto de nuestro deseo. Tenemos que entender que
con nuestros deseos, a través de nuestros deseos, podemos establecer nuevas
formas de relaciones, nuevas formar de amor, nuevas formas de creación. El sexo
no es una fatalidad: es una posibilidad de vida creativa.
Eso es básicamente lo que
concluías cuando sugerías que deberíamos tratar de devenir gays — no limitarnos a reafirmarnos como gays.
Sí, así es. No tenemos
ninguna necesidad de descubrir que somos homosexuales.
¿O incluso lo que eso quiera
decir?
Exactamente. Más bien
debemos crear una vida gay. Devenir gays.
¿Y esto es algo que no tiene
límites?
Así es, por supuesto. Pienso
que cuando uno examina las distintas maneras en que la gente ha experimentado
sus propias libertades sexuales —la
manera en que han creado sus obras de arte— es preciso concluir que la sexualidad,
tal como la conocemos en la actualidad, se ha vuelto una de las fuentes más
creativos de nuestra sociedad y nuestro ser. Desde mi punto de vista considero
que hay que entender la sexualidad de manera opuesta: el mundo considera la
sexualidad como el secreto de toda vida cultural creativa; pero es más bien un
proceso que se inscribe en la necesidad de crear una nueva vida cultural bajo
el suelo de nuestras elecciones sexuales.
Hablando prácticamente, uno
de los efectos de este intento de revelación ha significado que el movimiento
gay ha permanecido en el nivel de la demanda de derechos civiles o de derechos
humanos alrededor de la sexualidad. Es decir que la liberación sexual ha
permanecido en el nivel de la demanda de tolerancia sexual.
Así es, pero se trata de un
aspecto que debemos respaldar. De entrada, es importante tener abierta la
posibilidad —y
el derecho— de
elegir tu propia sexualidad. Los derechos humanos relativos a la sexualidad son
importantes y siguen sin ser respetados en muchos lugares. No podemos considerar
que tales problemas están resueltos ya. En efecto es cierto que ha habido un
proceso de liberación real en los años 70. Este proceso fue bastante bueno,
tanto en términos de la situación como en términos de las opiniones, pero la
situación no está completamente estabilizada. Considero que debemos dar todavía
un paso más lejos. Creo que uno de los factores de esta estabilización será la
creación de nuevas formas de vida, relaciones, amistades en la sociedad, en el
arte y en la cultura, así como a través de nuestras elecciones sexuales, éticas
y políticas. No solamente tenemos que defendernos a nosotros mismos, o
afirmarnos como una identidad, sino como una fuerza creativa.
Mucho de lo que dices suena
a lo que, por ejemplo, el movimiento de las mujeres ha hecho, intentando
establecer su propio lenguaje y su propia cultura.
Bueno, no estoy seguro de
que debamos crear nuestra propia cultura. Debemos crear cultura. Debemos
realizar creaciones culturales. Pero, al hacerlo, nos encontramos frente al
problema de la identidad. Desconozco lo que debamos hacer para formar estas
creaciones, y desconozco las formas que estas creaciones tomarán. Por ejemplo,
no estoy del todo seguro de que la menor forma de creaciones literarias para la
gente gay sean las novelas gays.
De hecho, jamás hubiéramos
pretendido decir eso. Eso estaría basado en un esencialismo que debemos evitar.
Ciertamente. ¿Qué queremos
dar a entender, por ejemplo, con "pintura gay"? No obstante, estoy
seguro de que desde el punto de partida de nuestras elecciones éticas podemos
crear algo que en cierto modo tendrá una relación con la homosexualidad. Pero
no debe ser una mera traducción de la homosexualidad en el campo de la música o
la pintura o lo que sea, porque no creo que esto pueda ocurrir.
Qué opinión tienes de la
enorme proliferación, en los últimos diez o quince años, de las prácticas
homosexuales masculinas: la sensualización, si así lo quieres, de ciertas
partes descuidadas del cuerpo, o la articulación de nuevos placeres? Estoy
pensando, evidentemente, en los aspectos más destacados de lo que llamamos el gueto — cine porno, clubs para
S&M, fist-fucking, etc. ¿Se trata de una simple extensión dentro de otra
esfera de la proliferación general de discursos sexuales desde el siglo XIX, o
ves otros tipos de desarrollos que son peculiares a este contexto histórico
presente?
Bueno, creo que de lo que
nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo esas prácticas. Por
ejemplo, consideremos la subcultura S&M, como nuestra buena amiga Gayle
Rubin insitiría. No creo que este movimiento de prácticas sexuales guarde
alguna relación con la revelación o el destape de tendencias S&M escondidas
en lo profundo de nuestro inconsciente, etc. Yo creo que el sadomasoquismo es
mucho más que eso; es la creación efectiva de nuevas posibilidades de placer,
de las cuales la gente no tenía ninguna idea previamente. La creencia de que el
S&M guarda relación con una violencia profunda, de que su práctica es un
medio para liberar esa violencia o agresión es estúpida. Sabemos muy bien que
todo lo que está haciendo esa gente no es agresivo; están inventando nuevas
posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes desconocidas de su
cuerpo — a través de la erotización del cuerpo. Considero que se trata de una
suerte de creación, una empresa creativa, que tiene como una de sus
características principales lo que yo llamo la desexualización del placer. La
creencia de que el placer corporal procede siempre del placer sexual como la
raíz de cualquier placer posible — considero que eso es algo completamente falso. Esas
prácticas insisten que podemos producir placer a partir de objetos raros, de
partes desconocidas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.
De modo que la equiparación
entre placer y sexo está superada.
Exactamente. La posibilidad
de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo
que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción
tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de
la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y
eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros
placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema
de las drogas exclusivamente como un problema de libertad y prohibición.
Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura.
¿Como fuente de placer?
Sí, como fuente de placer.
Tenemos que estudiar las drogas. Tenemos que experimentar las drogas. Tenemos
que fabricar buenas drogas que puedan producir un placer
verdaderamente intenso, sin poner en peligro la vida del sujeto y sin
perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante,
pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas —un puritanismo
que implica y obliga a estar a favor o en contra de ellas— es una actitud errónea, un tratamiento
equivocado de la cuestión. Las drogas se han vuelto en la actualidad un
elemento de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala
música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que
estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas,
sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.
El objetivo entonces es
experimentar con el placer y sus posibilidades.
Exacto. El placer debe
también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse
mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por
ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general —y también los
médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, pero
nunca de placer. “Debemos liberar nuestro deseo” afirman. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y
entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos.
¿Resulta significativo que
algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales
como el S&M? Esas identidades favorecen la exploración de tales prácticas y
contribuyen también a defender el derecho a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no
limitan también sus posibilidades de los individuos?
Veamos. Si la identidad es
sólo un juego, si es sólo un procedimiento para favorecer relaciones,
relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos
de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema
fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben
“revelar” su “propia identidad” y que su propia identidad ha de volverse la
ley, el principio, el código de su existencia; si la pregunta que plantean
continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso
que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la vieja virilidad
heterosexual. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la
identidad, debe ser una identidad de cada uno con nosotros mismos. Pero las
relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de
identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de
innovación. Ser siempre el mismo es realmente aburrido. No debemos descartar la
identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero no
debemos considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en
norma para todos.
Pero, hasta ahora, la
identidad sexual ha sido muy útil políticamente.
Si, ha sido muy útil, pero
nos limita, y pienso que tenemos —y podemos tener— un derecho a ser libres.
Queremos que algunas de
nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido
político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el control puede
ser ejercido mediante el estimulo de placer? ¿Podemos estar seguros de que no
se producirá una explotación de esos nuevos placeres a la manera en que la publicidad utiliza el
estímulo del placer como instrumento de control social?
Nunca podemos estar seguros
de que no habrá explotación. De hecho, siempre podemos estar seguros de que ocurrirá, y de que todo lo
que se ha creado o adquirido, cualquier terreno que haya sigo ganado será, en
uno u otro momento, utilizado de tal modo. Es consustancial a la vida, a la
lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos
movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al
señalar que debemos ser muy cuidadosos, y estar al tanto del hecho de que hemos
de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El gueto
S&M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha
experimentado con el placer y que ha formado una identidad alrededor de ese
placer. Esta guetoización, esta identificación, este procedimiento de
exclusión, etc., todas estas cosas han producido también sus contraefectos. No
me atrevo a emplear el término dialéctica,
pero no estamos muy lejos de ello.
Escribes que el poder no es
sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva; que el poder está
siempre ahí; que donde hay poder, hay resistencia; y que la resistencia no se
encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. Si esto es
así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que
estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que
no podemos, en cierta manera, escapar?
En realidad, no creo que la
palabra atrapados sea la palabra correcta. Se trata de
una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es el
hecho de que estamos en una situación estratégica unos respecto de otros. Por
ejemplo, siendo homosexuales, estamos en una lucha con el gobierno, y el
gobierno está en una lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el
gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es
la misma; pero estamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros
se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación
se lo permitan, y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta
situación pueda determinar el comportamiento a seguir, o simplemente
influenciar ese comportamiento o no comportamiento del otro. Así que no estamos
atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese
tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada,
de las relaciones sociales. Lo cual significa que tenemos siempre
posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos
saltar fuera de la situación, y no tiene sentido
ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación de poder. Pero
uno puede siempre cambiarla. Así pues, lo que he dicho no significa que estamos
siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, estamos siempre
libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras,
que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas.
¿La resistencia proviene
pues del interior de esta dinámica?
Sí. Puede observar que si no
hubiera resistencia no habría relaciones de poder; éstas consisten en forzar la
resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder
de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría
simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento
en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está
inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá
pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está
primero, y permanece como superior a todas las fuerzas del proceso; obliga,
bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar. Así pues, considero que resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave, de esta
dinámica.
Políticamente hablando, el
elemento más importante, quizá, cuando se examina el poder, es el hecho de que,
según ciertas concepciones anteriores, “resistir” consistía simplemente en
decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptualizado la
resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, resistir no es
simplemente una negación, sino un proceso de creación; crear y recrear, cambiar
la situación, participar activamente en ese proceso.
Sí, así es como yo
plantearía las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero
naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer
de ese no una forma de resistencia decisiva.
Eso suscita la cuestión de
saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominado
pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el
elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso
dominante, y las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso,
no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por resistencia al interior
de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no
podría decirse que ciertas prácticas —el S&M lésbico, por ejemplo— son de
hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan sus propios lenguajes?
Bueno, verás, yo pienso que
la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el
poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación contra la
cual combate. Por ejemplo, en el movimiento gay la definición médica de la
homosexualidad constituyó un instrumento muy importante para combatir la
opresión de la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX.
Esta medicalización, que era un medio de opresión, siempre ha sido también un
medio de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si estamos
enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por
supuesto, este discurso nos parece ahora bastante ingenuo, pero, en esa época,
fue muy importante.
A mi entender, también, creo
que en el movimiento lésbico, el hecho de que las mujeres han sido, durante
siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas
maneras, etc., les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una
sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de
un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men,
es muy interesante en este sentido. Suscita una cuestión: ¿Qué tipo de
experiencia emocional, qué tipo de relaciones, eran posibles en un mundo en que
las mujeres en sociedad no tenían ningún poder social, legal o político? Y ella
argumenta que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y ausencia de poder.
Si la resistencia es el
proceso que consiste en evadir ciertas prácticas discursivas, parecería que el
caso que tiene un reclamo prima facie contestatario podría ser algo como el
S&M lésbico.¿En qué medida esas prácticas e identidades pueden ser
apreciadas como desafiantes al discurso dominante?
Lo que me parece
interesante, en lo que concierne al S&M lésbico, es que permite
desembarazarse de ciertos estereotipos de la feminidad que han sido usados
dentro del movimiento lésbico — una estrategia que el movimiento lésbico ha
erigido desde el pasado. Esta estrategia ha estado basada en su opresión, y el
movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero ahora, es posible
que esas herramientas, esas armas estén obsoletas. Podemos ver que el S&M
lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la
feminidad, de las actitudes antivarón, etc.
¿Qué te parece que es
posible aprender sobre el poder, y, a propósito, sobre el placer desde la
práctica del S&M — esto es,
la erotización explícita del poder?
Puede decirse que el S&M
es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo
que me sorprende con respecto del S&M es cómo ese poder difiere del poder social.
Lo que caracteriza al poder es el hecho de que constituye una relación
estratégica que ha sido estabilizada a través de instituciones. De modo que la
movilidad al interior de las relaciones de poder está limitada, y existen
reductos que son ciertamente muy, muy difíciles de surprimir porque han sido
institucionalizados, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su
influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como
poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Todo esto significa
que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos
institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las
singularidades del caso.
Al respecto, el juego
S&M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación
estratégica, es siempre fluido. Por supuesto hay roles, pero nadie ignora que
esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones la escena comienza con el amo
y el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso
cuando los roles son permanentes, sabes perfectamente que se trata siempre de
un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o
tácito, que las establece dentro de ciertos límites. Este juego estratégico
como una fuente de placer corporal es muy interesante. Pero no diría que
constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de las
estructuras de poder. Es un paso al acto [acting-out] de las
estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un
placer sexual o corporal.
¿De qué manera difiere esta
relación estratégica en el sexo de aquella en las relaciones de poder?
La práctica del S&M
consiste en la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación.
Es por esto que el S&M es realmente una subcultura. Es un proceso de
invención. El S&M es el uso de una relación estratégica como una
fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas
han usado las relaciones estratégicas como una fuente de placer. Por ejemplo,
en la Edad Media
existió la tradición del “amor cortés”, con el trovador, la manera en que se
instauraban las relaciones amorosas entre la dama y el amante, etc. Eso fue
también un juego estratégico. Incluso encuentras esto los chicos y las chicas
cuando salen a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones
estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas
relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener
sexo. En el S&M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte
del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación
particular.
En un caso, las relaciones
estratégicas son relaciones puramente sociales, y es tu ser social lo que está
implicado; mientras que, en el otro caso, es tu cuerpo lo que está implicado. Y
es esta transferencia de relaciones estratégicas del/a corte(jo) [the
court(ship)] al sexo lo que es particularmente interesante.
Mencionabas hace uno o dos
años en una entrevista de Gai
Pied que lo que más molesta de las
relaciones gays no es tanto el acto sexual mismo como el potencial de que de
que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos.
Estos vínculos y amistades son imprevistos. ¿Piensas que lo que asusta a las
personas sea el potencial desconocido de las relaciones gays, o sugerirías que
esas relaciones son vistas como poseedoras de una amenaza directa contra las
instituciones sociales?
Algo que me interesa
actualmente es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que
siguieron a la Antigüedad,
la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social
dentro de la cual la gente disponía de cierta libertad, de cierto tipo de
elección (limitado, por supuesto), así como de relaciones afectivas muy
intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales —
estaban obligados a ayudar a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y
XVII, vemos desaparecer esos tipos de amistades, al menos en la sociedad masculina.
Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. Es posible encontrar, a
partir del siglo XVI, textos que critican explícitamente la amistad como algo
peligroso.
El ejército, la burocracia,
la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido moderno
de estos términos— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que
se puede advertir, en todas estas instituciones, un esfuerzo considerable para
disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Pienso que esto es particularmente
importante en las escuelas. Cuando inauguraron la escuela elemental, que acogía
a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el
de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por
supuesto, sino también que trabaran amistades. Por ejemplo, uno puede estudiar
la estrategia de las instituciones jesuitas sobre este tema de la amistad,
desde que los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible
suprimirla. Entonces trataron de utilizar el rol del sexo, del amor, de la
amistad, y al mismo tiempo limitarlo. Pienso que ahora, después de haber
estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la
historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.
Y una de mis hipótesis, y
estoy seguro de que se confirmaría si emprendiéramos esta tarea, es que la
homosexualidad se volvió un problema —es decir, el sexo entre hombres se volvió
un problema— a partir del siglo XVIII. Vemos su surgimiento como un problema
con la policía, dentro del sistema jurídico, etc. Pienso que la razón de que
apareciera como un problema, como un asunto social, en esa época, es porque la
amistad había desaparecido. Mientras la amistad fue algo importante, fue
socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones
sexuales entre sí. No podía decirse que los hombres no tenían sexo juntos — simplemente no
tenía importancia. Dado que no tenía ninguna implicación social, era
culturalmente aceptado. Que cogieran o que se abrazaran o besaran no tenía
ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante,
completamente irrelevante. Una vez que la amistad desapareció como una relación
culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen hombres
juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y si los hombres cogen o tienen
sexo juntos, eso aparece ahora como un problema. Así, estoy seguro de que estoy
en lo correcto, en cuanto a que la desaparición de la amistad como una relación
social y la declaración de la homosexualidad como un problema
social/político/médico forman parte del mismo proceso.
Si hoy en día lo importante
radica en explorar de nuevo las posibilidades de las amistades, habría que
observar que, en una gran medida, todas las instituciones sociales están
designadas para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, en
detrimento de las homosexuales. ¿Acaso la verdadera tarea no es la de instaurar
nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras
familiares, etc.? Una de las cosas que la gente gay no tienen es un fácil
acceso a todas las estructuras e instituciones que van a la par con la
monogamia y la familia nuclear. ¿Qué tipos de instituciones necesitamos para
empezar a establecer, a fin no sólo de defendernos, sino también de crear
nuevas formas sociales que constituirán una verdadera alternativa posible?
Instituciones. No tengo una
idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente
contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la
vida familiar, o de las instituciones propias de la familia. Pero es cierto
que, desde que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas
protegidas de vida familiar, se comprueba que las variaciones que no están
protegidas son, al mismo tiempo, a menudo más ricas, más interesantes y más
creativas que las otras. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y
vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones necesitamos crear
es un asunto importante y crucial, pero es una cuestión a la que yo no puedo
dar una respuesta. Creo que nosotros tenemos que intentar elaborar una
solución.
¿Hasta qué punto queremos, o
necesitamos, que el proyecto de liberación gay sea hoy un proyecto que, lejos de
contentarse con proponer un recorrido, insista en abrir nuevas avenidas? En
otras palabras, ¿tu aproximación a la política sexual rechaza la necesidad de
un programa e insiste en la experimentación de nuevos tipos de relaciones?
Pienso que una de las grandes
experiencias que hemos tenido desde la última guerra mundial es que todas esos
programas sociales y políticos han resultado un gran fracaso. Nos hemos dado
cuenta de que las cosas no ocurrirían nunca tal como lo esperábamos de un
programa político, y que los programas políticos han conducido siempre, o casi
siempre, a abusos o a la dominación por parte de un bloque, bien sea de
técnicos, burócratas u otros. Pero una de las novedades de los años 60 y 70 que
considero como algo bueno, es que ciertos modelos institucionales han sido
experimentados sin un programa. Sin un programa no quiere decir ciegamente — de manera ciega al pensamiento. En
Francia, por ejemplo, ha habido mucho criticismo recientemente sobre el hecho
de que los diferentes movimientos políticos sobre el sexo, las prisiones, la
ecología, etc., no tuvieran programas. Pero, en mi opinión, no tener programa
puede ser muy útil, muy original y creativo, si eso no quiere decir sin
reflexión verdadera sobre lo que sucede, o sin preocuparse demasiado de lo que
es posible.
Desde el siglo XIX, las
grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado
el proceso de creación política; es decir que han tratado dar a la creación
política la forma de un programa político a fin de apropiarse del poder. Pienso
que lo que ocurrió en los 60 y a principios de los 70 es algo para ser
preservado. Sin embargo, considero que una de las cosas que hay que preservar
es el hecho de que ha existido, por fuera de los grandes partidos políticos,
por fuera del programa normal u ordinario, innovación política, creación
política y experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las
personas ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta ahora, y ciertamente
dentro mi propia. Y seguramente esto no ha sido así debido a los partidos
políticos, sino que se trata de un resultado de numerosos movimientos. Esos
movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra
mentalidad, nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras
personas — personas que no formaban parte
de esos movimientos. Y esto es algo muy importante y positivo. Lo repito, no
son las viejas y normales organizaciones políticas tradicionales las que han
permitido este análisis.
http://artilleriainmanente.blogspot.com.ar/
Fonte: Lobo Suelto
