PICICA: "Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales
habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define
menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por
todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual
momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la
Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un
esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos,
pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones
entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche
de los límites (esto no es "tecnocratizable"). Y, por otra parte, que
esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber
comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son
muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que
consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por
último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio
básico para las "máquinas de guerra", las cuales no se definirían por la
guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de
inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido
suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina
(O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los
movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así
máquinas de guerra."
Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri
1990 |
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Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990 (Conversaciones. Valencia : Pre-Textos, 1996).
La versión que presentamos aquí fue
publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 "Dossier Deleuze-Guattari",
febrero 7 de 1993, pp. 14-18.
Traducción: Edgar Garavito
En su vida intelectual el problema de lo
político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la
intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales,
de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la
problematización constante de las instituciones, que se busca y se
entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume 1 hasta el libro sobre Foucault 2.
¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político
y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su
obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre
problemática?
Me interesaban los movimientos, las creaciones
colectivas, y no tanto las representaciones. En las "instituciones" hay
todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los
contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la
política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la
institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade 3
eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch
y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún
hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del
derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes
(ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el
derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque
lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería
importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los
escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los
atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer
el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en
las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que
hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no
es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de
usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a
mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida
que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari,
gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo 4 fue por completo un libro de filosofía política.
Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para
usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la
contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre
Nietzsche 5 o incluso un poco más tarde en Sacher
Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento,
singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y
que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta
evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre,
en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el
espacio, solamente un "devenir minoritario es universal". ¿En qué
consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?
Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez
más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche
decía que no se hace nada importante sin un "nubarrón no histórico". No
se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la
contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace,
del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta
del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el
acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la
experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi
negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la
historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada,
incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran
libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de
considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el
acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el
condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste
en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir,
rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus
componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es
de la historia; la historia designa solamente el conjunto de
condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para
"devenir", es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que
Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la
irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda
denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el
romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy
análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones
tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos
cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir
revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma
gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir
revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a
lo intolerable.
Me parece que Mil Mesetas 6,
al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo
de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía
política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto,
singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de
fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin
cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y
con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en
contra de semejante subversión, por el contrario. Pero algunas veces me
parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce "la
máquina de guerra".
Estoy muy impresionado con la que usted me dice.
Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras
diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía
política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como
sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se
los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el
propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales
habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define
menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por
todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual
momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la
Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un
esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos,
pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones
entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche
de los límites (esto no es "tecnocratizable"). Y, por otra parte, que
esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber
comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son
muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que
consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por
último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio
básico para las "máquinas de guerra", las cuales no se definirían por la
guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de
inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido
suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina
(O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los
movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así
máquinas de guerra.
Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o
melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas
de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis
insertaron en nosotros "la vergüenza de ser hombres". No que seamos
todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos
creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los
sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar
compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido
nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de
haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la "zona
gris". Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres
en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante
una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las
declaraciones de las "buenas gentes". Este es uno de los motivos más
poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.
En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el
mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado
universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el
mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica
fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán
bendecir los "gozos" del capitalismo liberal, del cual participan
activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el
fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no
tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires,
comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo
girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una
perpetua "preocupación". Ya no disponemos de la imagen del proletario al
que le era suficiente tomar conciencia.
¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario?
¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo
siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales
preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a
reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando
leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza 7 o cuando sigo en la Imagen-Tiempo 8
su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los
países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la
fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber
encontrado una respuesta. ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la
resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable
definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de
singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder
constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica
según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el
poder constituido?
Las minorías y las mayorías no se distinguen por el
número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que
define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo,
europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades. Mientras que
una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir
que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro,
es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos
desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos
es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su
supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser
reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella
ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de
él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso
cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no
se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas
populistas) apelan a un pueblo y constatan que "el pueblo falta".
Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no
puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo
de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es
aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la
infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo
se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo
se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del
arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad
abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que
le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una
"fabulación" común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción
bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.
En su libro sobre Foucault y también en la
entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual),
propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El
Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la
"comunicación" que hoy se está volviendo hegemónico. Este último
argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la
dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por
otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las
minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de
tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En
la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura
justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre
una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el
comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?
Ciertamente hemos entrado en sociedades de
"control" que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se
cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su
técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino
también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es
uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son
aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en
sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control
continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de
estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de
escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están
en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se
implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los
hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han
aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada
vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del
medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos
desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un
control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el
técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la
escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo
analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de
trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas
formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo
de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de
máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía,
máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y
computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no
explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los
cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas
de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros
encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado
delicioso y benévolo. La investigación de los "universales de la
comunicación" tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes
incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las
formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos)
han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que
reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba
"sabotaje" (el chapuz en la máquina).
Pregunta usted si las sociedades de control o de
comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer
posible cierto comunismo concebido como "organización transversal de
individuos libres". Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las
minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación,
están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por
accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la
palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo
importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación,
interruptores, para escapar del control.
En Foucault y en El Pliegue 9
parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más
atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un
movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias
políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede
reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal
ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una
nueva pragmática militante que sea a la vez "pietas" por el mundo y
construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar
en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad?
¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad
pero absoluta como en Spinoza?
Se puede en efecto hablar de procesos de
subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y
colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan
sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y
de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos
poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los
procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay
ningún retorno al "sujeto", es decir, a una instancia dotada de deberes,
poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de
nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por
los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los
acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es
importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente
podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un
movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la
membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas
maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la
ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el
cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación,
acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser
una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el
mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en
el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen
del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted
llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de
resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez
son necesarios creación y pueblo.
1 Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993). 2 Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989). 3 Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973). 4 El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985). 5 Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona : Anagrama, 1990). 6 Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993). 7 Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001). 8 Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 ( La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial). 9 Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989). | |||
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