PICICA: "Los
señalamientos que siguen tienen un objetivo polémico: tratan de
desarticular las pseudoevidencias del nuevo sentido común posmoderno
según el cual viviríamos el fin del trabajo y el comienzo de una nueva
época marcada por el advenimiento del no trabajo impuesto por el proceso
de desconexión de las formas de socialización y del trabajo. Al mismo
tiempo tienen un objetivo positivo: afirmar la actualidad de la
inseparabilidad del trabajo y del no trabajo, entendiendo a este último
como el tiempo libre de las actividades de acción ético-política y de
formación estético-teórica."
“Centralidad y no centralidad del trabajo o la pasión de los hombres superfluos”: André Tosel
Los
señalamientos que siguen tienen un objetivo polémico: tratan de
desarticular las pseudoevidencias del nuevo sentido común posmoderno
según el cual viviríamos el fin del trabajo y el comienzo de una nueva
época marcada por el advenimiento del no trabajo impuesto por el proceso
de desconexión de las formas de socialización y del trabajo. Al mismo
tiempo tienen un objetivo positivo: afirmar la actualidad de la
inseparabilidad del trabajo y del no trabajo, entendiendo a este último
como el tiempo libre de las actividades de acción ético-política y de
formación estético-teórica.
Un aparente cambio de centralidad
Las apariencias son fuertes. La forma específica del modo de
producción capitalista exigiría el paso de la centralidad del trabajo a
la del no trabajo, que sancionaría bajo una forma distorsionada pero
significativa la posibilidad real de separar, por ejemplo, el trabajo
efectivo y el salario real (ver los debates alrededor del Ingreso Mínimo
Instituido). Y es cierto que la continuidad de la acumulación del
capital implica la extensión de la incorporación de trabajo vivo en el
trabajo muerto, como Marx supo ver hace ya tiempo. Sería sin embargo
apresurado concluir que esta disminución irreversible de la importancia
del trabajo vivo equivaldría a una condición negativa de una
civilización del tiempo libre y de la formación humana. Debe más bien
ser comprendida como la apertura de una contradicción inédita, no
prevista por el Marx del Libro I de El Capital que analizaba la
formación de un ejército industrial de reserva como un proceso cíclico
destinado a resolverse en una nueva expansión de los asalariados.[1]
El resultado efectivo de la reproducción capitalista es realmente
paradójico: si cada trabajador asalariado pone en marcha cada vez más
trabajo acumulado en valor y en capacidad técnica, el empleo ya no puede
continuar creciendo porque el crecimiento económico exige un
relanzamiento cada vez más rápido de la innovación tecnológica
productora de ganancia. Es verdad que no por ello este crecimiento deja
de multiplicar los intercambios nuevos y de enriquecer la actividad
humana. Pero el mismo ya no constituye una garantía de producción en el
sentido de creación de una cantidad de empleos superior a los
eliminados. Este es el sentido de la permanencia del desempleo en una
sociedad que, en su conjunto, no deja de enriquecerse. Como lo recuerda
oportunamente Jean Marie Vincent,[2]
la economía capitalista sigue siendo una economía del tiempo de trabajo
vivo que no tiene como su objetivo permitir a la mayoría de los hombres
liberados de ese trabajo disponer más libremente del creciente tiempo
libre. Funciona con un desperdicio cada vez mayor recursos humanos y con
la marginalización de una parte creciente de la sociedad. Es pues la
centralidad del trabajo abstracto lo que produce la no centralidad del
trabajo en la masa de los excluidos del trabajo vivo, de todos los que
ya no pueden aparecer(se) como individualizados y socializados por el
trabajo y buscan desesperadamente formas de individualización y
socialización únicamente en las esferas del no trabajo (actividades de
formación, de voluntariado y de servicio). ¿No es, por otro lado, en
esta aparente descentralización del trabajo en donde echan raíces las
diversas teorías que oponen al paradigma del trabajo los paradigmas
competitivos de la acción comunicativa o de la esfera pública?[3]
Esta apariencia de cambio de centralidad se manifiesta también en
las modificaciones del trabajo mismo: la dinámica del trabajo abstracto
impone a los trabajadores que tienen el privilegio de ser explotados de
manera relativamente permanente el transformarse en “prestatarios” de
trabajo cada vez más flexible (en cuanto a la localización, a la
calificación, a las condiciones de desempeño y los tiempos), y aceptar
una creciente no correspondencia entre nivel de formación y empleos
disponibles. ¿No habría que situar en el mismo espacio, asimismo, la
apropiación por el capital de las potencias intelectuales?
Pero hay que comprender estas apariencias: es la centralidad del
trabajo la que de alguna manera, por el mecanismo intocado de la
valorización y de la sumisión real se determina como
descentramiento en el no trabajo. Para coquetear con Hegel, digamos que
la centralidad del trabajo es la unidad contradictoria de la centralidad
y de la no centralidad del trabajo en sí misma. Sin embargo, esta
contradicción hoy no parece susceptible de tener su desarrollo y su
resolución dialéctica pues entre la centralidad del trabajo y la
centralidad del no trabajo definida positivamente como centralidad de
las actividades fuera del trabajo, se interpone la centralidad negativa
del trabajo como no trabajo en el mismo trabajo. Es esta centralidad
negativa del no trabajo en el seno del trabajo la que bloquea la
posibilidad de una organización entre las actividades inscriptas en el
tiempo de trabajo (o poiéticas[4])
y actividades inscriptas en el tiempo libre (o estético-logo-práxicas,
si se quiere mantener la referencia a la vieja problemática
aristotélica). La centralidad del no trabajo es la forma de
manifestación actual -más nihilista que dialécticamente negativa- de la
misma centralidad del trabajo. En este punto, ya no es posible coquetear
con la formulación hegeliana (identidad de la diferencia y de la
identidad) porque la situación actual es de una dialéctica bloqueada, de
una contradicción sin desarrollo (digamos, diferencia de la identidad y
de la diferencia). Si la centralidad devenida o producida del no
trabajo en el trabajo mismo se mantiene en la esfera de eficacia de la
centralidad del trabajo, no es como su otro dialectizable. Es como su
aniquilación, su propio nihil, hasta ahora irresoluble. Se hace
difícil ver en esta pérdida de centralidad del trabajo y en esta
desinversión del trabajo la ocasión de desprenderse del productivismo y
de inventar nuevas formas de individualización y de socialización
fundadas en las actividades estéticas o en los procesos de formación.
Porque está filtrado y reorientado por la centralidad del no trabajo en
el trabajo mismo, el pasaje desde la dominación de las actividades del
trabajo necesario hacia la dominación de las actividades a cumplirse
fuera del trabajo ya no puede consumarse de manera directa o lineal como
Marx lo había pensado en algunos textos de los Grundrisse o El Capital.[5]
El no trabajo como mundo de los “hombres sobrantes”
Los actuales teóricos del carácter positivo de la desinversión del
trabajo y/o del reparto del trabajo ofrecen una especie de versión débil
y desteñida del comunismo marxiano, en tanto comparten la idea de un
pasaje relativamente directo de la centralidad para ellos negativa del
trabajo a la centralidad positiva del no trabajo. Ellos marcan la forma
nueva que toma hoy la tragedia del trabajo como producción de una figura
inédita en la historia humana, la del hombre devenido ontológicamente
superfluo. Pero, a diferencia de Marx que desarrollaba una idea fuerte
de este pasaje que era al comunismo mismo, estos teóricos se satisfacen
con la representación de un comunismo inconsistente, el de la comunidad
de hombres superfluos, privados en los hechos de todo principio de
socialización.
En efecto, ¿qué concepción se hacia Marx del comunismo? En lugar de comentar una vez más el célebre texto del Libro III de El Capital sobre los dos reinos, el de la necesidad y de la libertad, retomemos los textos explosivos de los Grundrisse[6]
donde Marx sugiere la posibilidad de una paso directo de la dominación
del tiempo de trabajo a la dominación del tiempo libre o del “desarrollo
libre de las individualidades”. La gran industria mecanizada que
incorpora la ciencia y el progreso tecnológico desplaza la primacía del
tiempo de trabajo que “deja de ser la medida de la riqueza” hacia la del
tiempo libre o superfluo, el de la producción de conocimientos
transformados en órganos inmediatos de la práctica social y de la
regulación por el intelecto general. La valorización capitalista
empuja el trabajo necesario al desarrollo de las necesidades sociales
desvalorizando simultáneamente el tiempo de trabajo necesario por la
reducción continua del valor de cambio de la fuerza de trabajo. La
misión histórica del capital es depreciar el valor de esta fuerza de
trabajo junto al incremento de la fuerza productiva y haciendo del
desarrollo del individuo social el nuevo fin inmanente de la producción.
La disciplina propia del despotismo del capital con la mediación del
maquinismo pone en el centro de la producción social ya no el principio
inicial del tiempo de trabajo y del quantum de trabajo, sino el
poder
de los agentes puestos en movimiento en el curso del tiempo de trabajo,
poder que a su vez -su powerful effectiveness- no guarda relación
alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino
que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de
la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la producción.[7]
Esta mutación tiene algo de autónoma y de hecho liberaba de su
función de “factor decisivo en la producción de la riqueza” tanto a “la
magnitud del tiempo inmediato de trabajo” como a “el quantum de
trabajo empleado”. Pone un nuevo pilar con “la apropiación [por el
hombre] de su propia fuerza productiva general, su comprensión de la
naturaleza y su dominio de la misma gracias a su existencia como cuerpo
social”. De ahora en adelante está al orden del día el
desarrollo libre de las individualidades y por ende no reducción
del tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en
general reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al
cual corresponde entonces la formación artística, científica, etc. de
los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre a los medios
creados para todos.[8]
Pero esto exige la resolución de esta “contradicción en proceso”
que es el capital mismo. ¿En qué consiste pues esta contradicción? En
esto:
El capital mismo es la contradicción en proceso, [por el hecho de]
que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por
otra parte pone el tiempo de trabajo como la única medida y fuente de
riqueza. Disminuye pues, el tiempo de trabajo en la forma de tiempo de
trabajo necesario, para aumentarlo en la forma de trabajo excedente;
pone por tanto, en medida creciente, el trabajo excedente como question
de vie et de mort del necesario. Por un lado despierta a la vida todos
los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así como los de la
cooperación y del intercambio sociales, para hacer que la creación de la
riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo
empleado en ella. Por el otro lado se propone medir con el tiempo de
trabajo esas gigantescas fuerzas sociales creadas de esta suerte y
reducirlas a los límites requeridos para que el valor ya creado se
conserve como valor.[9]
La resolución de la contradicción del capital no puede más que ser
violenta. Las fuerzas productivas y las relaciones sociales devienen
“las condiciones materiales para hacer saltar esa base” del modo de
producción fundado en el capital. Tenemos acá un modelo de resolución
dialéctico de la contradicción porque es el resultado de la
autovalorización del capital, es decir, del desarrollo de fuerzas
productivas y del individuo social que ha abolido su presupuesto en
lugar de ponerlo. Lo remueve sin re-ponerlo de nuevo. La salida es “el
derrocamiento violento del capital” conducido de alguna manera a su
“suicidio” por el hecho mismo de haber producido “el estadio supremo del
desarrollo del poder productivo, así como un crecimiento de las
riquezas jamás visto”. Estamos ante una dialéctica de la continuidad por
y en la ruptura, una Aufhebung, ya que la fuerza productiva
social y el individuo social son conservados en y para un nuevo modo de
producción fundado sobre el principio del tiempo disponible (llamado
también excedente en el sentido de liberado de trabajo).
“La destrucción violenta del capital, no por circunstancias
externas, sino como condición de su propia conservación es la forma más
asombrosa aconsejarle que se retire para hacer lugar a una forma
superior de producción social”. Así el tiempo disponible dejará de
“tener una existencia contradictoria” por estar perpetuamente encadenado
al plustrabajo de otros. La masa obrera podrá “apropiarse realmente de
su plustrabajo”. El trabajo no es pena, negatividad absoluta, maldición
onto-teológica, a partir de ahora revela a nivel general de la sociedad
toda su potencialidad poiética que esperaba ser realizada y que,
realizada, simultáneamente hace del trabajo una acción autodirigida, una
verdadera praxis y también condición de la emancipación del trabajo en
el sentido de creación de actividades humanas integrales de gestión
política de la riqueza humana y del libre juego de las facultades
humanas.
En el sistema de automatización de la maquinaria la actividad del
trabajador se reducirá a una simple abstracción de trabajo de
supervisión y entonces se producirá la coincidencia de la productividad
máxima del trabajo y de la negación máxima del trabajo necesario, la
realización práxica del individuo social como fin en sí:
por una parte el tiempo de trabajo necesario encontrará su medida
en las necesidades del individuo social y por otra el desarrollo de la
fuerza productiva social será tan rápido que, aunque ahora la producción
se calcula en función de la riqueza común, crecerá el disposable time de todos. Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos.[10]
El Capital no desmiente esta dialéctica de la continuidad en
cuanto mantiene la idea dialéctica de negación de la negación, pero
atempera de alguna manera la seguridad positiva de los Grundrisse.
Da en particular más consistencia al mantenimiento de la esfera de
trabajo que no puede desaparecer: transformado en “necesidad vital”, el
reino de necesidad no puede ser suprimido. Da lugar a una planificación
que se extiende también a la gestión colectiva del tiempo libre, base
del pleno desarrollo de las actividades creativas como fin en sí mismo. Y
sobre todo, Marx insiste en el pesado precio que impone la sumisión
real, tematizando el despotismo del capital en el maquinismo y en la
formación del ejército industrial de reserva. Es como si Marx objetara
implícitamente a sí mismo que la deducción del comunismo pudiera ser la
proyección imaginaria de la productividad capitalista, sustancia a la
que bastaría simplemente separar de sus formas de realización.[11] O más bien, Marx espera que la negatividad real de la sumisión real no impedirá la posibilidad de esta separación.
Algunos textos de los Manuscritos de 1861-63 exploran más esta negatividad de El Capital
acentuando las dificultades que debe afrontar la resolución dialéctica
de la contradicción del capital y ennegreciendo la pintura de la
expulsión masiva de los trabajadores fuera del trabajo y el crecimiento
de la desocupación. Se trata de los Cuadernos 5, 19 y 20.[12]
En estos textos que excluyen toda visión dialéctica, Marx se limita a
un análisis objetivo que registra la negatividad de lo que denomina “la
especulación capitalista” y que enfría absolutamente la especulación
teleológico-dialéctica, como la llama Aldo Natoli, uno de los pocos
comentaristas que señalaron la importancia de ese Marx. ¿Qué dice Marx
efectivamente?
solo en la producción mediante la máquina y en el taller mecánico,
basado en la aplicación de un nuevo sistema de máquinas perfeccionadas,
se verifica el reemplazo de los obreros con parte de capital constante
(…) y en general se produce la formación de un excedente de obreros como tendencia inconsciente claramente expresada que opera a gran escala.
El trabajo pasado interviene aquí como medio de sustitución del
trabajo vivo o de disminución del número de obreros. Esta disminución
del trabajo humano representa pues una especulación capitalista, un medio para aumentar el plusvalor.[13]
La centralidad del trabajo se determina inmediatamente como
centralidad del no trabajo, no solamente en el gran sentido especulativo
de la doble emancipación del trabajo y, con el trabajo, de una
centralidad de las actividades positivas fuera del trabajo, sino como
resultado de la prosaica especulación capitalista. La búsqueda de lo
absoluto de la plusvalía produce la condena del no trabajo como ocio
forzado, como imposición de la desocupación e inactividad necesaria. La
necesidad del trabajo necesario no produce la libertad del
trabajo-necesidad y del tiempo libre. Produce la necesidad de la
podredumbre del tiempo libre como desocupación, engendra no el sobrante
positivo de tiempo libre, sino el sobrante negativo de los no
trabajadores, la figura antropológica negativa del “hombre superfluo”,
transformado en inútil, el hombre sobrante. La especulación capitalista
material excluye el relevo dialéctico del hombre social reconciliando en
sí mismo poiesis y praxis, prometido por las esperanzas de la antropología especulativa .
La contradicción entre capital y trabajo asalariado se desarrolla
hasta su completa contraposición, en cuanto el capital es el medio no
solamente de la devaluación de la fuerza de trabajo viva sino también de
la transformación de ésta última en superflua, ya sea completamente en algunos procesos, o bien reduciéndola al menor número posible. El trabajo necesario se transforma así inmediatamente en población superflua, en la medida en que ya no sirve para obtener plusvalor.[14]
La población superflua es empujada fuera del lazo social, se
encuentra incluida en la sociedad en la forma de la exclusión interior,
ni siquiera como plebe disponible para otras formas de plustrabajo, sino
como negación de actividad, como nada, objeto pasivo de la inactividad y
del sufrimiento así inducido. No es sorprendente que Marx reencuentre
aquí la temática de la alienación, pero de una alineación sin
desarrollo, reducida a un hecho tecnológico. El mismo texto prosigue, en
efecto, un poco más lejos diciendo:
Aquí, en consecuencia, es mucho más evidente la alienación de las
condiciones objetivas del trabajo –del trabajo pasado– respecto al
trabajo vivo como contradicción directa; al mismo tiempo el trabajo
pasado, es decir las fuerzas sociales del trabajo, comprendidas las
fuerzas de la naturaleza y de la ciencia, se presenta como un arma que
sirve en parte para expulsar al obrero a la miseria, reducirlo a la
condición de hombre superfluo (…) El sometimiento del hombre de carne y
hueso al capital, la absorción de su trabajo por el capital, la
absorción en la cual está encerrada la sustancia de la producción
capitalista, interviene aquí como un hecho tecnológico.[15]
La contradicción que constituye el capital es así desencantada de
la esperanza de su resolución dialéctica, que está bloqueada, privada de
su desarrollo con la aparición de la sumisión real como hecho
tecnológico. El despotismo del capital se muestra como el pasaje de la
centralidad del trabajo a la centralidad no dialéctica del no trabajo,
en el sentido negativo de la producción masiva del hombre superfluo.[16]
¿Una contradicción inédita en la cual repensar un comunismo de la finitud?
Paradójicamente, nuestra situación actual no verifica más que el
aspecto negativo y objetivo del análisis de Marx y desmiente sus
anticipaciones positivas. La historia del capitalismo muestra la
extraordinaria perspicacia de Marx que supo descubrir que el capital
hace de la incorporación de las ciencias el resorte de su búsqueda
infinita de productividad. Pero ésta no culmina en una Aufhebung
asegurando la coincidencia de la liberación del trabajo convertido por
la ciencia en primera necesidad social y de la coincidente liberación
del trabajo como producción de un tiempo libre promotor del individuo
social. El crecimiento de la productividad se enfrenta con la producción
del hombre superfluo. La centralidad del trabajo como matriz del lazo
social se contradice como centralidad del no trabajo como disolución de
ese lazo. La actividad poiética en el presente capitalista de la
producción por la producción produce el hombre desprovisto de actividad,
que no puede hacer “nada” de esta liberación del trabajo más que el
tiempo vacío de su pasividad sin empleo, de la pasión de la ausencia de
lazos. La verdad de la producción por la producción es el nihilismo, la
“nada” del hombre superfluo, su pasión inútil para él y los demás. Una
especie de neontología social sin esperanza de futuro. El marxista
italiano Antonio Labriola decía que la historia es la tragedia del
trabajo. La fórmula sigue siendo verdadera a condición de que se precise
que esta tragedia se manifiesta hoy como la del no trabajo de los
hombres superfluos. El status de trabajador explotado es presentado como
un privilegio y el capital puede así adjuntar a su inhumanidad el
cinismo, culpabilizando a los asalariados empleados y exigiéndoles a
ellos que se hagan cargo de los hombres superfluos en nombre de una
solidaridad unilateral. Los titulares de un empleo son llamados a
constituirse en ejército de salvación para un ejército industrial de
reserva convertido en estructural e irreductible.
La gran cuestión es comprender esta contradicción hoy sin
desarrollo, precisamente para volver a ponerla en movimiento, pero sin
prejuzgar la forma del movimiento. Repensar la posibilidad del comunismo
sobre la base de la deconstrucción en acto de la teleología de la
producción. Esto no significa renunciamiento a la perspectiva de una
producción-acción, sino la reformulación de esos términos a partir de la
negación determinada de la contradicción inédita del presente. Los
recursos a las actividades comunicacionales puras separadas de un
trabajo útil o el reparto del trabajo con pérdida de salario, son
distintas formas de esta contradicción y no su resolución. La negación
determinada sólo puede tomar la forma de resistencia contra el proceso
que hace superfluos a los hombres. La cuestión sería entonces: ¿cómo
hacer a los hombres simultáneamente necesarios y libres, cómo brindarles
el trabajo necesario que es necesario para su libertad, y conquistar un
tiempo realmente libre para su uso y formación? Aunque no tenemos una
solución operativa para éste que es el gran desafío, sabemos por lo
menos que esta cuestión re-plantea, plantea al fin la cuestión de
nuestro lazo o bien común obscurecida por la ruptura de lazos
capitalista, que el individualismo teórico justifica.
Anexo
En El Capital. Marx no oculta el carácter antagónico de la
ley de población propia del modo de producción capitalista. Son
justamente los medios de aumentar la productividad los que “se truecan
en medios de explotación y esclavizamiento del productor” llegando a
hacer de la superpoblación relativa o ejército industrial de reserva una
forma última de servidumbre. El capítulo XXIII del Libro I de El Capital
confirma el despotismo del capital que transforma el tiempo de vida en
tiempo de trabajo forzado y descompone al último en tiempo igualmente
forzado de no trabajo:
la ley que mantiene siempre la superpoblación relativa o
ejército industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la
intensidad de la acumulación mantiene al obrero encadenado al
capital con grilletes más firmes que las cuñas de Vulcano con que
Prometeo fue clavado a la roca. Esta ley determina una acumulación de miseria equivalente a la acumulación de capital.
Por eso, lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo
contrario, es decir, en la clase que crea su propio producto como
capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud,
de despotismo y de ignorancia y degradación moral.[17]
Pero a diferencia de los manuscritos mencionados, Marx en El Capital, a)
ve en este antagonismo una fuerza revolucionaria en cuanto la clase
obrera concentrada sepa hacer la unidad entre trabajadores empleados y
trabajadores sin empleo; b) excluye el traspaso del límite de la
superpoblación relativa. Relativa quiere decir, en efecto, que tras un
ciclo de depresión del empleo, la fuerza de trabajo recomienza un ciclo
caracterizado por el alza de la demanda de trabajo. Cierto que esta alza
nunca es proporcional “incremento absoluto del capital” y que el alza
de la demanda de trabajo nunca puede ser “general”.[18]
Pero lo que sin embargo queda excluido, es la generalización de la
producción de trabajadores irreversiblemente “superfluos”. En El Capital Marx
retrocede ante la radicalización de las hipótesis realistas. Pero es
ésta radicalización la que realiza no dialécticamente el capitalismo,
inaugurando así una fase inédita de des-empancipación masiva. Sin
embargo, El Capital indica una pista poco mencionada para quebrar
la ley capitalista de población. Merece ser citada pues choca con los
remedios ilusorios buscados con los llamados tratamiento de la
desocupación, mediante el reparto de trabajo con baja de salarios o a
través de un SMI desconectado de todo trabajo útil:
si mañana se redujese el trabajo, con carácter general, a un
tipo racional, graduándose a las distintas capas de la clase obrera,
según sexo y edad, se vería que la población obrera existente no
bastaba, ni mucho menos, para mantener la producción nacional en su
nivel actual. La gran mayoría de los obreros hoy “improductivos” se
convertirían forzosamente en “productivos”.[19]
Trabajar todos, trabajar menos y de otro modo, trabajar construyendo
una nueva relación con el trabajo para actuar más como ciudadano y
formarse a nivel estético y teórico, esta es la única vía, la que torna
superflua la producción de hombres superfluos, última obra maestra del
nihilismo capitalista
[1] Karl Marx, El Capital,
Libro I, capítulo XXIII, La ley general de la acumulación capitalista;
Producción progresiva de una sobrepoblación relativa o ejército
industrial de reserva, Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1973, Tomo
I, págs. 532 y siguientes.
[2] J. M. Vincent, Critique du travail, PUF, París, 1987, pág. 108-122 y 127-144. Ver también A. Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens, Galilée, Paris, 1988.
[3] Ver en distintos sentidos la obra ya clásica de A. Arendt, Condition de l’homme moderne, Calman-Levy, Paris, 1961 y J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 2
tomos, París, 1987. Ver también el cuestionamiento de la dualidad de
los paradigmas de la producción y de la comunicación en G. Markus, Langage et Production, Denoël-Gauthier, París, 1982, y del mismo G. Markus su artículo “Praxis et Poiesis: au de la dichotomie”, Actuel Marx, Nº 10, Paris, 1991, págs. 127-145. Me permito reenviar también a A. Tosel, “Quelle pensée de l’action aujurd’hui?”, Actuel Marx, Nº 13, París, 1993, págs. 16-39.
[4]
Actividades relativas a la producción, distinguidas desde Aristóteles
de las relacionadas con el conocimiento práctico y teórico (Nota del
Traductor).
[5] K. Marx, Elementos Fundamentales Para la Crítica de la Economía Política (Borrador) 1857-1858, Siglo XXI Argentina Eds., Buenos Aires, 1972, tomo 2, págs. 216-237. Para El Capital, ver el Libro III, Tomo 3, pág. 262. Para un comentario de este célebre texto, ver además de G. Markus, Langage et Production, op. cit., A. Tosel, “Matérialisme de la production, matérialisme de la practique: un ou deux paradigmes?”, en L’esprit de scission, “Etudes sur Marx, Gramsci, Lukacs”, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Belles-Lettres, Paris, 1991, págs. 1124-149.
[6] K. Marx, Elementos Fundamentales Para la Crítica de la Economía Política (Borrador) 1857-1858, op.
cit., págs. 216-237. Sobre el despotismo del capital en la
incorporación capitalista de la ciencia, me permito remitir a A. Tosel,
“Marx y la inocencia de la ciencia”, en L’ésprit de scission, op. cit., págs. 37-74.
[7] K. Marx, Ob. cit., pág. 227.
[8] Idem, pág. 229.
[9] Idem, pág. 229.
[10] Idem, pág. 232.
[11]
Es nuevamente G. Markus quien puso en evidencia la teleología oculta de
la distinción marxiana entre sustancia de la producción en general y
formas sociales determinadas. El comunismo es pensado por Marx como
acontecimiento de la producción, de acuerdo a su concepto, una vez
liberada de la imposición de la forma social capitalista que es tanto
formalización como imposición y coerción. Yo intenté explotar esta
crítica, no para rebatir a Marx según la trajinada senda del
liberal-socialismo, sino para redefinir un comunismo de la finitud en A.
Tosel, “Autoproductión de l’homme ou communisme de la finitude”,
publicado en Marxismo Mouvement, Nº 38-39, Paris, págs. 14-21.
[12] Es sabido que la enorme masa de los Manuscritos redactados por Marx entre 1861 y 1863 con vistas a la preparación de El Capital
no han recibido en Francia una publicación completa. Tampoco en
castellano: de los 23 Cuadernos de Marx, existen diversas ediciones en
castellano de los cuadernos VI a XV y el XVII bajo el título de Historia crítica de la Teoría de la Plusvalía. Los Cuadernos V, XIX y XX fueron publicados como Progreso Técnico y Desarrollo Capitalista, Cuadernos de Pasado y Presente 93, México, 1982 (Nota del Traductor).
[13] Progreso Técnico y Desarrollo Capitalista, op. cit., pág. 182.
[14] Idem, pág. 186.
[15] Idem., pág. 188.
[16] Ver nota en Anexo.
[17] Ob. cit., tomo 1, pág. 547.
[18] Idem, pág. 542.
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