"El alma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las almas", por Pedro Yagüe

PICICA: "La filosofía de Spinoza pareciera ser, según los intérpretes contemporáneos, una filosofía del cuerpo. El hecho de no saber qué es lo que un cuerpo puede, es algo ya bien sabido por el mundillo académico y sus periferias. El atributo extenso atrajo la atención de titulares de cátedra, profesionales y conversadores de café, relegando al pensamiento y sus modos a una triste existencia subordinada al reflejo del movimiento y el reposo. Ahora bien, ¿se deduce este énfasis materialista de los textos de Spinoza? ¿Cuáles son las consecuencias de este “descubrimiento” contemporáneo del cuerpo?"

El alma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las almas

por Pedro Yagüe

I

La filosofía de Spinoza pareciera ser, según los intérpretes contemporáneos, una filosofía del cuerpo. El hecho de no saber qué es lo que un cuerpo puede, es algo ya bien sabido por el mundillo académico y sus periferias. El atributo extenso atrajo la atención de titulares de cátedra, profesionales y conversadores de café, relegando al pensamiento y sus modos a una triste existencia subordinada al reflejo del movimiento y el reposo. Ahora bien, ¿se deduce este énfasis materialista de los textos de Spinoza? ¿Cuáles son las consecuencias de este “descubrimiento” contemporáneo del cuerpo?

Habría que empezar por recordar la conocida doctrina spinoziana del paralelismo de los atributos, según la cual “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (EII, P VII). Spinoza afirma, de esta manera, la no existencia de una superioridad de un atributo por sobre el otro; cuerpo y alma son expresiones de una misma manera de ser, de una única modificación de la sustancia. Ambos actúan y padecen igualmente. Movimiento y reposo son, en este sentido, el modo infinito inmediato de la extensión, mientras que su correlato en el pensamiento está dado por la percepción.

Cuerpo y alma son de igual manera objeto de la reflexión filosófica de Spinoza. Ambas dimensiones expresan un mismo conjunto de relaciones. La tarea de la filosofía entendida como ética, señala Deleuze (2008), será explorar por igual pensamiento y extensión, cuerpo y alma.

De modo que ¿cuál será la tarea de la filosofía como ética? Será acceder a este conocimiento del cuerpo y a esta conciencia del alma que sobrepasan el conocimiento llamado natural que tenemos de nuestro cuerpo y la conciencia natural que tenemos de nuestra alma. Habrá que avanzar hasta descubrir este inconciente del pensamiento y este desconocido del cuerpo. (p. 50)

La filosofía actual, obsesionada con lo desconocido del cuerpo, olvida la pregunta por el inconciente del pensamiento. Este hincapié materialista ha sido sumamente fértil para un tipo de reflexión que hizo de Spinoza una bandera contra los distintos misticismos que renacían a finales del siglo XX. Ya no podemos, sin embargo, conformarnos con él.

Estas pocas páginas nacen de una intuición: la existencia de una dimensión del pensamiento de Spinoza opacada por las perspectivas que priorizan el cuerpo por sobre el alma. Al no existir una jerarquía ontológica entre los atributos, los modos de uno tendrán tantas cosas para decirnos como los del otro. La pregunta está planteada: ¿qué nos estamos perdiendo con las lecturas spinozianas que acentúan el lugar del cuerpo?

II

Es cierto -sobre todo si nos centramos en el segundo libro de la Ética- que Spinoza pareciera interesarse más por el orden y conexión de las cosas que por el de las ideas. “El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa” (E II, P XIII). El alma pareciera ser, según esta proposición, un reflejo del cuerpo. Un poco más adelante leemos que “…si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acaecer en ese cuerpo que no sea percibido por el alma” (EII, P XII). Es decir que el alma percibe lo que sucede en el cuerpo, y su aptitud y potencia dependerán de las de él.

Si nos quedáramos con el segundo libro de la Ética nos convenceríamos de que, como lo demuestran las proposiciones anteriormente citadas, el orden y conexión de las relaciones del alma se deduce de las del cuerpo. El paralelismo de los atributos aparecería entonces más como el producto de una necesidad lógica que de una conceptualización teórica. Sin embargo, cuando pasamos al último de los cinco libros, encontramos una inversión en el énfasis de las proposiciones.

En el quinto libro leemos que “según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo” (E V, P I). Algunas proposiciones más adelante leemos: “Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento” (E V, P X). En este libro Spinoza no sólo establece una igualdad absoluta de los atributos en lo que respecta a su correlatividad, sino que incluso postula la posibilidad de que el entendimiento pueda de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo.

Estos énfasis que Spinoza esboza a lo largo de la Ética se relacionan con la retórica argumentativa utilizada por él en función de la discusión que da en cada pasaje del libro, y no con una diferenciación conceptual de los atributos en el marco de su sistema. Esto nos lleva una vez más a preguntarnos por qué el spinozismo actual ignora la importancia del alma, destacando solamente la del cuerpo. ¿Puede tomarse esto como una simple omisión o hay algo coyuntural que nos lleva a priorizar el cuerpo por sobre el alma?

III

Así como la extensión se expresa en última instancia a partir del movimiento, el pensamiento lo hace a través de la percepción. Percibir es establecer un discernimiento en lo que respecta a la afinidad y capacidad de un cuerpo de componerse con otros. Los cuerpos se unen, entonces, porque discierne el pensamiento. Deleuze (2008) señala que “es el poder de discernimiento lo que va a determinar el movimiento como tendencia al movimiento” (p. 158). Cabe señalar que la composición y los encuentros no se producen voluntaria ni conscientemente, ya que el alma sobrepasa infinitamente la conciencia que se tiene de ella.

Esta capacidad de distinguir qué fuerzas externas pueden aumentar o disminuir mi potencia no es una dimensión menor si se pretende pensar la ontología de Spinoza en clave político-sociológica. ¿Puede pensarse la relación social histórica que los individuos establecen entre sí a partir de una capacidad de discernimiento correlativa a las relaciones materiales existentes? La incapacidad de establecer lazos de amistad, de producir comunidad… ¿no tiene que ver tanto con el alma como con el cuerpo? ¿No hay una correspondencia entre las relaciones que constituyen a los cuerpos como sociales y aquéllas que ordenan y concatenan sus almas?

La potencia de actuar (ésa que sorprende al propio individuo) surge de situaciones límites en las cuales resulta necesario salirse de los lugares comunes para así elaborar algo nuevo. Estas situaciones no surgen a partir de un soporte objetivo. Hay algo del orden de la percepción, algo relacionado con el discernimiento de las composiciones posibles, que entra en juego a la hora de alcanzar una potencia.

Alma y cuerpo expresan de diferente manera una misma (im)potencia. La indagación histórica debe interpelar, por este motivo, tanto el orden y conexión de las ideas como el de las cosas. No puede pensarse una sin la otra, ni una como deducida de la otra. ¿No es esto algo olvidado por los apologistas del cuerpo? ¿No es hora ya de empezar a preguntarnos qué es lo que puede un alma?

Referencias

Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.

Spinoza, B. (2012). Ética. Buenos Aires: Agebe.

Fuente: Lobo Suelto