Antonio Negri / Para Althusser: Notas sobre la evolución del pensamiento del último Althusser (ARTILLERÍA INMANENTE)

PICICA: "Cuando Althusser, para abrir su discurso¹ durante el coloquio organizado por Il Manifesto, en Venecia en 1977, para de la constatación de que "algo se ha roto", no piensa (más bien excluye) que esta ruptura pueda ser remitida lisa y llanamente al análisis de la multiplicación de los efectos perversos que produjo el estalinismo en el movimiento obrero internacional a partir de los años treinta. La desviación estalinista es evidente, trágica y considerable: En 1986, Althusser definirá el estalinismo como la fórmula "encontrada" ("no premeditada") por el imperialismo en vista de la explotación de los pueblos en el interior del mundo socialista². En su intervención de 1977, la tensión que conducirá en 1986 a este ajuste de cuentas ya está presente³. Ésta es la razón que impide atribuir, sin más, la "crisis actual" y la "ruptura" al estalinismo. El problema de las crisis recurrentes del movimiento obrero es mucho más profundo porque es el resultado de la propia naturaleza de ese movimiento, que se compone de luchas y de contradicciones. El problema no es la crisis sino la ruptura, es decir, el hecho de que tales crisis no producen efectos constructivos sino destructivos. Por tanto, además de a la denuncia del estalinismo, el análisis teórico debe aplicarse al proceso de formación del pensamiento comunista, a la función creativa, constructiva, de la crisis que experimenta."

Antonio Negri / Para Althusser: Notas sobre la evolución del pensamiento del último Althusser

"Algo se ha roto"

Cuando Althusser, para abrir su discurso¹ durante el coloquio organizado por Il Manifesto, en Venecia en 1977, para de la constatación de que "algo se ha roto", no piensa (más bien excluye) que esta ruptura pueda ser remitida lisa y llanamente al análisis de la multiplicación de los efectos perversos que produjo el estalinismo en el movimiento obrero internacional a partir de los años treinta. La desviación estalinista es evidente, trágica y considerable: En 1986, Althusser definirá el estalinismo como la fórmula "encontrada" ("no premeditada") por el imperialismo en vista de la explotación de los pueblos en el interior del mundo socialista². En su intervención de 1977, la tensión que conducirá en 1986 a este ajuste de cuentas ya está presente³. Ésta es la razón que impide atribuir, sin más, la "crisis actual" y la "ruptura" al estalinismo. El problema de las crisis recurrentes del movimiento obrero es mucho más profundo porque es el resultado de la propia naturaleza de ese movimiento, que se compone de luchas y de contradicciones. El problema no es la crisis sino la ruptura, es decir, el hecho de que tales crisis no producen efectos constructivos sino destructivos. Por tanto, además de a la denuncia del estalinismo, el análisis teórico debe aplicarse al proceso de formación del pensamiento comunista, a la función creativa, constructiva, de la crisis que experimenta.

Para abordar esta cuestión, habremos de examinar algunos aspectos esenciales del discurso de Marx. Examinemos, primero, la teoría del plusvalor y la explotación y, después, la teoría del Estado y de la relación dialéctica entre lucha económica y lucha política. En relación con lo primero —dice Althusser— Marx construyó una teoría esencialmente "cuantitativa" del plusvalor de la que extrajo consecuencias políticas completamente inadecuadas para la comprensión y la crítica de la explotación, la función de la ideología y la complejidad de los procesos de sumisión de la sociedad al capitalismo. En relación con el segundo asunto, la teoría de Marx, y con mayor motivo la de Lenin, es claramente insuficiente; y no, por cierto, en el sentido indicado por los eurocomunistas y por otros, como Bobbio, de imposibilidad de aplicar elementos de la crítica del Estado burgués a la construcción del Estado de la socialdemocracia. Por el contrario, dice Althusser, la crisis de las enseñanzas de Marx y de Lenin acerca del Estado se relaciona con el hecho de que la crítica radical del Estado burgués no se acompaña de una perspectiva de reconstrucción del poder en la práctica de las masas, de una crítica preventiva de las desviaciones de la dictadura del proletariado, de una hipótesis creativa referente a las prácticas constituyentes de masa que tienen lugar entre la destrucción del Estado y la construcción de un nuevo orden social. Por tanto, sobre estos aspectos, en los clásicos del marxismo la crítica está abierta.

No obstante, incluso en momentos como ése, la crisis resulta provechosa para el concepto. Una concepción cuantitativa de la explotación permite reunir masas considerables en una lucha revolucionaria a propósito del salario; una concepción destructiva del Estado permite acentuar el proceso insurreccional. Pero ahora no sucede así. Decir ahora que "algo se ha roto" es otra forma de expresar que no existe la posibilidad de utilizar la crisis positivamente. ¿Por qué? Porque un elemento diferente, aleatorio, un "afuera", un "detrás", "algo no esperado" interviene masivamente. La filosofía marxista de la práctica social no puede sino sufrir esta irrupción de lo real en el ámbito del concepto⁴. Porque, a partir de ese momento, debe renovar sus instrumentos para seguir contribuyendo a la lucha.

¿Cuál es ese elemento nuevo, aleatorio y sin embargo muy real, que rompe la continuidad de la práctica filosófica? De momento no podemos nombrarlo; sólo sabemos que el sentido de la crisis está invertido: de encontrarse al servicio de la revolución pasa ahora a convertirse en negación de su posibilidad. ¿Cómo?, ¿por qué? La filosofía no puede reemplazar lo real. Lo real habla y la filosofía interpreta lo real interpretando las prácticas. ¿A qué se debe entonces la inversión del sentido de la crisis? Ante esta formulación radical, Althusser no proporciona de momento ninguna respuesta. ¿Tal vez por razones de oportunidad política, puesto que la respuesta sólo puede nacer en el seno del movimiento obrero organizado? No. En 1977 ha madurado ya en Althusser la conciencia de la incapacidad de los diferentes partidos comunistas para dar respuesta a esta pregunta. Su escrito, aparecido en Le Monde en 1978, acerca de la política del PCF y de su incapacidad estructural para abrirse a la crítica de lo real, es ya implícitamente claro⁵. Y Althusser no se hace ilusiones a propósito del movimiento izquierdista: no es, desde hace mucho, un movimiento subversivo y radicalmente innovador, porque durante los años que siguen inmediatamente a 1968 ya no tiene ni la fuerza ni una ideología suficientemente articulada para resistir al chantaje de las corporaciones obreras organizadas por el PCF⁶. Desde ese momento, será demasiado tarde.

Así, en una situación de vacío de la práctica, y por tanto de la teoría, es como se debe abordar la cuestión de saber qué se ha roto. La respuesta a la ruptura y la definición del elemento aleatorio que la ha producido constituyen el hilo conductor de una nueva formulación filosófica llevada al extremo. Una última observación a propósito de esta radicalidad extrema en la formulación: el pensamiento de Althusser revela aquí de nuevo su naturaleza esencial de pensamiento sintomático, de análisis intempestivo que se desarrolla por medio de saltos cualitativos. Discontinuidad e intempestividad inspiran la práctica teórica, del mismo modo que la crisis es la clave de la dinámica real. Aunque no exista por el momento una respuesta sustancial a la pregunta formulada, la metodología está preparada para la radicalidad del tránsito real —y, por tanto, teórico. ¡Qué cerca se encuentra este Althusser de Benjamin!

La soledad de Maquiavelo

El hecho de que la crisis comprometa la realidad de la revolución mundial no excluye la necesidad de la práctica teórica. La crisis sigue siendo el presupuesto del pensamiento crítico, con el fin de que pueda convertirse nuevamente en el motor del movimiento revolucionario. Pero "algo se ha roto"; y no sólo en lo real, sino también en nosotros, en la filosofía, considerada como actividad, que nosotros trazamos y organizamos, entre práctica y concepto. Es en la soledad donde podremos, en adelante, continuar produciendo teoría y proyectando la práctica. A partir de 1978, Althusser recupera, repasando, reelaborando análisis y conceptos, su trabajo sobre Maquiavelo⁷. Maquiavelo, el político y el filósofo, el siempre solitario. En un primer momento, Maquiavelo aparece para Althusser con los rasgos de lo político; a continuación, el análisis tenderá a adentrarse progresivamente en el aspecto filosófico. En el comienzo de esta continuación de la investigación puede situarse una conferencia de 1978 en el Instituto de Estudios Políticos: La solitude de Machiavel⁸. El principio que sostiene el análisis es el descubrimiento de una paradoja: "Pensar lo nuevo en ausencia de todas las condiciones". Ése es Maquiavelo. Su elección política es una elección de campo, una singularidad intempestiva, un pensamiento del poder que resulta enigmático en la medida en que no alcanza a resolver prácticamente los problemas generados por su participación en la vida política de un país. Examinando el análisis tradicional del pensamiento de Maquiavelo (que se remonta a De Sanctis y a Gramsci), Althusser nos lo presenta como un pensador ante litteram de la unidad italiana, como el teórico de un Estado unitario, nuevo, libre de las trabas feudales que caracterizaban las viejas estructuras del poder principesco o republicano; un Estado capaz de permanecer, de crecer.

Pero lo más importante no es eso. Porque, después de haber recobrado la interpretación tradicional de Maquiavelo, Althusser le da la vuelta: lo que cuenta no es tanto el proyecto como el carácter radical que expresa el pensamiento de Maquiavelo cuando tropieza con la imposibilidad de realizar el proyecto; pensamiento de lo nuevo, por tanto, en ausencia de cualesquiera condiciones para la novedad. O mejor dicho, en ausencia de cualesquiera condiciones de posibilidad. El deseo de un Estado unitario y de un Príncipe nuevo está ontológicamente presente en las masas, y el proceso constitutivo de la imaginación revolucionaria y la práctica de acumulación organizadora son muy activos en el pensamiento. Pero todo ello no da lugar a las condiciones históricas efectivas; nada de eso conduce al proceso constituyente más allá de las dificultades que la situación internacional impone a la Italia del Renacimiento tardío. El pensamiento científico de Maquiavelo, acrecentado por una potencia constitutiva sin igual, se ve forzado a definirse en la separación (pero la separación y la soledad constituyen ese máximo de radicalidad que el pensamiento ofrece al carácter aleatorio del devenir, de la historicidad, en un horizonte completamente ateleológico).

Lo que simbolizaría el pensamiento de Maquiavelo, su culto realista a la fuerza, no sería la figura del "león" sino, más bien, la del "zorro"; el escándalo que supone la simulación de la revolución en ausencia de todas sus condiciones y la provocación consistente en manifestar sin tregua una verdad revolucionaria inaceptable en las condiciones dadas. El "zorro" es la verdad prohibida y forzada, la violación de la imposibilidad y, al mismo tiempo, la incesante redefinición teórica de lo posible. En la ruptura de la continuidad histórica, la soledad se convierte en intempestividad creadora. El marco estructural de este análisis teórico althusseriano está completamente trastocado: la teoría no indica las convergencias y las consecuencias, de manera estructural y sistemática, sino que indica las rupturas y las paradojas, los vacíos y los focos de crisis. La lectura de Maquiavelo comienza a tomar distancias respecto de la interpretación canónica de Gramsci de la cual había partido. Esa lectura vendría a decir que, en adelante, Gramsci y Maquiavelo no serán considerados fundadores de partido, sino descubridores de la hipótesis del carácter aleatorio, de la relación intempestiva entre la radicalidad del proyecto de liberación y la ausencia, el vacío de condiciones. En la parte inédita de la conferencia de 1978⁹, Althusser menciona las "sorpresas" y los "encuentros imposibles" que permitiría la profundización en esta lectura de Maquiavelo. Se tratará de construir la imagen de un Maquiavelo filósofo, "el más grande de todos los tiempos", que anticipa y prefigura a Spinoza y Heidegger, a Freud y a Derrida, a quienes se sumarán muy pronto Nietzsche y Deleuze.

¿Por qué? Porque en este caso, por primera vez en la historia del pensamiento revolucionario, la historicidad es descrita en tanto que punto de vista constitutivo, cargado de la desesperación que produce la derrota y carente de cualquier prefiguración que no sea puro deseo, universalidad de un deseo aleatorio. Algún tiempo después, en el curso de la redacción de L’Avenir dure longtemps, Althusser vuelve sobre Maquiavelo. El texto, así como otro sobre Spinoza, no se publican en la Autobiografía. Althusser los reserva para un "pequeño libro" separado y dedicado a ambos autores¹⁰. En esas páginas inéditas, la distancia con respecto a la interpretación gramsciana de Maquiavelo se establece plenamente. Las "sorpresas" y los "encuentros imposibles" se materializan. El alejamiento respecto de las "utopías infantiles" de Gramsci es total. Por otra parte, el pensamiento del "zorro" adquiere una consistencia nueva: "ser zorro", en tanto que condición para convertirse en "león", significa, en lo sucesivo, ocuparse de la potencia del cuerpo, de los cuerpos, de la multitud, más que del poder y de lo "político". El "poder" y lo "político" aparecen como si estuvieran privados de cualesquiera determinaciones que no sean las de la violencia y, por tanto, como lo opuesto a una potencia que reside en el pueblo, en lo social, en las articulaciones microfísicas de los cuerpos y las resistencias.

La referencia a Foucault y a Deleuze se desenvuelve, sin embargo, en un terreno ontológicamente distinto. A Althusser no le interesan sólo la intempestividad y la discontinuidad de la potencia social, ni la microfísica y la difusión rizomática de las resistencias. Pretende revelar esta multiplicidad en tanto que signo de una multitud de trayectorias ontológicas, de subjetividades basadas en la estabilidad de una tendencia comunista. La intempestividad maquiaveliana, el vacío de las condiciones con las que se mide el deseo, la ausencia de determinaciones positivas, todo cuanto descansaba ayer en la irreversibilidad de la definición ontológica del deseo, descansa ahora en la definición de comunismo imposible de suprimir. ¿Un Maquiavelo comunista? Ciertamente, no. Y, sin embargo, Maquiavelo, pensador de una práctica que basa el deseo de potencia en el lleno de una ontología positiva y en la nada de las condiciones históricas. Es evidente que la formulación del problema de la crisis actual implica, esencialmente, la necesidad de una nueva definición del comunismo, en tanto que horizonte irreversible de la acción humana y de la práctica teórica.

Márgenes, intersticios

Entonces, ¿qué significa desarrollar una práctica revolucionaria "en ausencia de todas las posibilidades"?; ¿Qué significa pensar lo nuevo en el vacío de toda condición? En primer lugar, arremeter contra el punto de vista tradicional de la filosofía, es decir, contra la pretensión de pensar lo real¹¹. El rechazo althusseriano de la epistemología no es aquí más que la recuperación y la confirmación de una actitud que forma parte de la base de la "práctica teórica". Y sin embargo, tal rechazo de la epistemología y de todas las teorías idealistas del conocimiento se ahonda y se carga de una intensidad nueva, pues lo que se precisa ahora es "razonar con el cuerpo". No basta simplemente con rechazar el idealismo; es necesario también rechazar cualquier modalidad de materialismo que no acepte un punto de vista rigurosamente nominalista y, por añadidura, la corporeidad de la adhesión a lo "verdadero" como "index et sigillum sui".

En segundo lugar, asumir la tarea de pensar lo nuevo en el vacío de todas las condiciones significa pensar con el cuerpo. Es, pues, afirmar una práctica teórica en la cual "corpus et mens" son la misma cosa, una defensa inmediata contra cualquier práctica especulativa. Entre Maquiavelo y Spinoza se afirma el "camino regio" del materialismo, camino que también recorrerá Marx. Ya hemos hablado de Maquiavelo, de su concepción de lo político, de su consideración radical del carácter fáctico y aleatorio de cualquier coyuntura. Es Spinoza quien nos permitirá avanzar ahora¹², no sólo a causa de su desmitificación de la teología (es, de hecho, el creador de la moderna teoría de la ideología), ni sólo en virtud de su recuperación, en forma de refundación, del nominalismo (y es quien niega a la epistemología cualquier pretensión de formar parte de la filosofía), sino, principalmente por su teoría, adecuadamente elaborada, del cuerpo y del mundo inmediatamente vivido. En las obras anteriores de Althusser, Spinoza aparece sobre todo como el fundador de un horizonte materialista estructuralista, como el principal ejecutante de la teoría del "proceso sin sujeto"¹³. Aquí, la interpretación de Spinoza es más profunda y el antihumanismo de Althusser, copiado del pensamiento de Spinoza, se refuerza y agiliza, porque en la teoría del cuerpo en Spinoza, Althusser encuentra la unidad ligada al proyecto del cuerpo y el alma, una potencia sin condiciones, una imponente anticipación de una libido positiva que nos conduce a una aprehensión del mundo en el cual la relación entre singularidad y universalidad se produce en el seno de la práctica teórica.

Para respaldar su punto de vista, Althusser expone una amplia discusión acerca del "conocimiento del tercer género" en Spinoza. Su interpretación es, posiblemente, muy discutible desde el punto de vista de la filología espinosista y, en cualquier caso, no explica completamente ese concepto tan misterioso. No obstante, arroja algo de luz sobre el concepto althusseriano de "pensar a través del cuerpo"; pensar que, en la aprehensión de lo real, extiende al máximo la potencia de la subjetividad en el horizonte de una universalidad nominal y, sin embargo, fundamentalmente real y, por ello, siempre productora de un límite en el cual ser real y concreto y no-ser abstracto se encuentran, en una proximidad y una distancia reconstruidas en cada ocasión. Nos encontramos otra vez en presencia de la "metodología del zorro": en el conocimiento del tercer género "spinoziano" teorizado por Althusser, el amor spinoziano deviene práctica y la inteligencia de Dios (intellectualis Dei) deviene desplazamiento liminar del deseo, universalidad que nosotros aprendemos en la práctica y que realizamos en la tendencia.

Pero volvamos a lo real, es decir, a Marx. ¿Cómo admitir esta nueva lectura de la dinámica abstracto-concreto en el análisis teórico del proyecto revolucionario? ¿Qué decir de la relación descrita por Marx (y continuada por el Althusser de Lire le Capital y, singularmente, por el de los Aparatos ideológicos de Estado) (AIE) entre la singularidad del trabajo vivo y la dominación abstracta del Capital y el Estado? Esa relación, considerada en otra época en su interacción, no puede ahora pensarse de ese modo: "Ahora las cosas son muy distintas". ¿Qué ha pasado realmente? Que la ideología ha extendido su dominio a todo lo real. Lo real se confunde en gran medida con la ideología. Si los AIE engendraban el poder y lo singularizaban mecánicamente a través de instituciones diversas, actualmente ese poder se asienta en el conjunto del proceso social. Podríamos decir que el mundo se ha subsumido en el capital. Althusser, sin extenderse mucho sobre ello, secunda en este aspecto el pensamiento de su alumno y amigo Michel Foucault. Pero, igual que para Foucault, esta expansión posmoderna del poder de los AIE, esta sobredeterminación ulterior de la dominación que provoca su unificación, no ocurre sin que haya resistencias. Resistencia del cuerpo, de los cuerpos. Pero, ¿dónde y cómo, en el contexto de una lógica de completa subsunción de la sociedad en el capital?; ¿Dónde, en el interior de un tejido en el cual toda alternativa general ha estallado ("el socialismo es la mierda")? Es al cuerpo, a lo que ha vivido en lo inmediato, adonde, de forma completamente espinosista, debe dirigirse el pensamiento; al lugar donde los cuerpos se organizan en los intersticios del poder capitalista y donde sobreviven (como en otro tiempo, durante la acumulación capitalista originaria) relaciones de comunidad; al lugar donde la resistencia produce zonas en las que "no imperan relaciones de mercado"¹⁴. De nuevo, lo que se opone, lo que resiste y se recompone contra la totalidad de la dominación es el tejido ontológico del comunismo.

En la actualidad, el comunismo no se presenta como proyecto sino como resistencia, como contrapoder, como singularidad, que actúan, además, en el corazón del sistema ("islotes de comunismo", "intersticios", interpretaciones singulares del "clinamen" epicúreo que proceden de grupos resistentes) o, allí donde el totalitarismo de la subsunción capitalista de lo social aún no se ha producido, "al margen" del sistema. Hay que tenerlo presente: contra el capital, contra los partidos, los movimientos de masas, en la forma creativa de su expresión (coordinaciones exentas de dominación jerárquica), son lo único capaz de suscitar la liberación, de unificar resistencias aisladas y poderosas marginalidades contra la lógica del poder. Nos alejamos nuevamente de Gramsci y de los resabios de "tercera internacional" de su teoría. El "pesimismo de la razón" y el "optimismo de la voluntad", nos dice Althusser, no resultan de ninguna utilidad para conducirse en este terreno. El voluntarismo, decididamente, no compensa. Por el contrario, es el optimismo de la razón, en tanto que inteligencia de la resistencia necesaria, es decir, del antagonismo inevitable, lo que producirá el renacimiento en el "Holzweg der Holzweg", en el "camino de los caminos que no conducen a ninguna parte" y que, a pesar de ello, nos empeñamos en recorrer, sin programa, "tomando el tren en marcha", aventurándonos constantemente en el territorio del ser desconocido.

El "Kehre" althusseriano

Para Althusser es una época, antes de la crisis vital que le conducirá a un relativo aislamiento, en la que tiene lugar un giro decisivo en su pensamiento. Como en cualquier "Kehre" filosófico, los elementos de continuidad y los elementos innovadores se entremezclan, aunque estos últimos conquistan la hegemonía. La continuidad del pensamiento de Althusser se verifica también en el cambio, especialmente cuando se examina su metodología. En efecto, continúa desarrollando una lectura sintomática¹⁵ de lo real (tanto de los textos como de los acontecimientos) o, lo que es lo mismo, una lectura que exalta menos los elementos que constituyen lógicamente el concepto o el acontecimiento que aquellos que desorganizan y debilitan su orden. Aplicado a Marx en Lire le Capital, el "método sintomático" se extiende, en lo sucesivo (y de ahí la novedad de la investigación), al análisis de la crisis del marxismo, de la catástrofe del socialismo real y, especialmente, de la coherencia del poder capitalista que se reafirma en el paso a la subsunción real de la sociedad en el capital en tanto que totalidad del control ideológico.

La innovación es importante. Para resumir sus implicaciones, basta con señalar que la propia definición de materialismo ha cambiado: desde el énfasis en la crítica de las "relaciones de producción", la atención se traslada a los procesos constitutivos de las nuevas "fuerzas productivas", no sin consecuencias muy importantes. En primer lugar, una consideración abierta (que ha dejado definitivamente de ser estructural, hermenéutica) de las relaciones que tienen lugar entre "fuerzas productivas" y "relaciones de producción". En segundo lugar, una atención cada vez mayor por los factores subjetivos del desarrollo histórico, considerados según una lógica "esquizo" de fragmentación de los procesos objetivos. En tercer lugar, un énfasis en el tratamiento de lo "aleatorio", de lo "fortuito", de lo acontecimental, que, en consecuencia, se adivinan en tanto que posibilidad abierta a la intervención constitutiva de la subjetividad. Es inútil y una pizca cruel poner el acento en el hecho de que Althusser necesitara mucho tiempo y de que perdiera, quizá, algunas ocasiones históricas decisivas antes de aceptar lo que Rancière (discípulo siempre apreciado, según testimonia la autobiografía¹⁶) le proponía desde principios de los años setenta.

Es mejor insistir en la importancia de este tránsito desde una concepción metodológica y hermenéutica de una teoría fragmentada (la "lectura sintomática"), a una concepción ontológica de la crisis como clave de interpretación del proceso histórico y de la potencia como motor de transformación de lo real. Potencia: igual que "lo político" maquiaveliano, que la "potentia" espinosiana, que la "Wille zur Macht" nietzscheana. En adelante, el problema no será la lucha de clases en la teoría. Ni tampoco la práctica teórica en la ideología. O, mejor dicho, aún permanece todo eso, pero también la búsqueda de una subjetividad abierta que pretende producir simultáneamente teoría y lucha, obtener un concepto de práctica en el que se pueda acomodar la filosofía. La filosofía como "Kampfplatz" tiene un presente reconocido.

Conviene extenderse un poco más sobre la importancia de este tránsito para insistir en el hecho de que no se trata de un salto en el vacío, de una elección arbitraria. Las continuidades son tan importantes como las discontinuidades, incluso a pesar de que lo nuevo domine el conjunto metodológico. En efecto, más allá del método, pero con consecuencias decisivas sobre éste, la transformación conceptual se basa en la profundización permanente en el tema de los AIE. En este aspecto, Althusser considera fundamental su contribución a la teoría marxista. En efecto, la relación "estructura-superestructura" está aquí completamente alterada. Pero la unidad del cuadro reconquistado no estará suficientemente asentada hasta que no se asocie con la consolidación de una nueva situación histórica. Empleando su terminología, durante la compresión de un proceso cuyos desarrollos monstruosos rastrea, Althusser da su definición de lo "posmoderno" como expansión continua y contigüidad totalitaria, siempre más intensa, del funcionamiento de los AIE. En la continuidad y la contigüidad tiene lugar, por tanto, un salto cualitativo. Si la antigua definición de los AIE permitía definir la lucha de clases en la teoría, ahora la lucha de clases, es decir, la lucha política por la democracia, por la expresión de la potencia de la multitudo, debe desarrollarse enfrentándose al nuevo adversario en su enraizamiento real, que equivale a su potencia ideológica. La referencia a la subjetividad no es un escamoteo; por el contrario, supone la identificación del terreno en que obligatoriamente ha de producirse la réplica antagonista a la reestructuración capitalista. Es evidente que el discurso, con una coherencia perfecta en relación con la definición althusseriana de la nueva subjetividad, podría aplicarse a la naturaleza nueva de las fuerzas productivas, a las características inmateriales, abstractas, cooperativas del trabajo social. Es ahí donde se forma efectivamente la nueva subjetividad, y es ahí donde ésta tiene la posibilidad de reformular el deseo revolucionario. Althusser, sin embargo, sólo se fija ocasionalmente en este aspecto sociopolítico del discurso¹⁷.

Es en este punto donde finalmente se comprende el sentido de la expresión "algo se ha roto", de donde parte toda la crisis del pensamiento althusseriano. Se ha roto la posibilidad de luchar cara a cara (frontalmente) porque el capitalismo ha allanado el terreno de la relación entre Estado y sociedad hasta el punto de que ambos se confunden (he aquí otro de los aspectos en los que la referencia a Gramsci no es posible); porque el Estado se ha convertido, por tanto, en un punto carente de contenido y sólo la sociedad se presenta simultáneamente como terreno absolutamente incorporado al poder y completamente apto para la explosión de lo aleatorio; y porque, en lo sucesivo, la explotación, al no coincidir con las líneas de división entre las clases, se insinúa más bien en las conciencias y las dimensiones subjetivas de todos los actores sociales, careciendo de sentido hablar de "transición" socialista. La crítica de este último concepto permitiría, mejor que cualquier otro, desentrañar la continuidad y la diferencia del pensamiento de Althusser en el "Kehre". En la crítica del concepto de "transición" socialista se resume el rechazo de cualquier perspectiva teleológica, lo que constituye una de las características del pensamiento althusseriano desde el comienzo de su periplo filosófico. Por otra parte, y éste sería un elemento nuevo en el pensamiento de Althusser, aparece aquí una concepción del "paso a otra cosa" o, con otras palabras, del proceso revolucionario como paso aleatorio —repentino, y sin embargo muy real— al comunismo. La "tabula rasa" que la práctica teórica impone frente a cualquier ideología residual es el equivalente, adecuado a la nueva situación de dominación social totalitaria, de la ideología a la que nos enfrenta el desarrollo capitalista. Se rompe, pues, la última posibilidad del socialismo. Sólo el comunismo es real. En eso consiste el "Kehre" en la práctica teórica de Althusser.

El materialismo aleatorio

Dos grandes tradiciones se oponen, pues, en la historia del pensamiento filosófico, siendo ese "Kampfplatz" aquello en lo que consiste la filosofía. Pero esas dos tradiciones antagónicas no son el idealismo y el materialismo sino el "materialismo aleatorio" y todo lo demás¹⁸. Algunas formas de materialismo, como las que el estalinismo elevó a los altares, forman parte de la tradición "bendita" del pensamiento filosófico, es decir, de la tradición que justifica el poder y exalta al Estado. En el lado opuesto, hay filosofías idealistas o espiritualistas que rozan la tradición "maldita" del pensamiento filosófico, tradición que se instaura sobre la potencia y que sabe expresar la crítica práctica del poder y de la ideología. Ambas tradiciones, la del materialismo aleatorio y la de la justificación idealista del poder no han parado de oponerse a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental, a menudo de forma disimulada y mistificada. Althusser reconoce aquí que él también incurrió, durante su primera experiencia de filósofo marxista, en una desviación idealista ("el teoricismo") al escoger, como enemigo a batir, esa calamidad del pensamiento socialista representado por el "diamat" (Dialektische Materialismus), permaneciendo dentro del movimiento obrero oficial. Pero ahora los tiempos han cambiado y esas estrategias teóricas no sirven para nada. Es ya a partir de Maquiavelo cuando resulta explícita la larga tradición que, desde Epicuro, alimenta la herejía y la lucha. Y es esta la base sobre la que se abre el enfrentamiento ideológico en la filosofía y en las ciencias.

En Maquiavelo, el materialismo aleatorio se erige sobre la modernidad. En Spinoza, el materialismo aleatorio se presenta como punto de vista global sobre la naturaleza, el hombre y la historia. La destrucción de cualquier horizonte teleológico o, dicho de otro modo, la afirmación positiva de una lógica del acontecimiento es una característica esencial del materialismo aleatorio. Esta lógica aparece en Maquiavelo en el momento en que la concepción del acontecimiento y de la historicidad se realizan según el esquema "si... entonces...". La causalidad se somete al carácter aleatorio de la superficie; y en Spinoza la causalidad se produce totalmente en superficie, se suprime cualquier necesidad interna y se ignora cualquier finalidad. Y todo ello por la simple razón de que sólo el efecto califica la causa. Pero dejemos que sea Althusser, sin intermediarios, quien nos diga qué es el materialismo aleatorio y cuáles son sus principales características¹⁹.

Si se quiere ir más allá de las metáforas democríteas y epicúreas y si se anhela una metafísica del vacío, de los átomos y del "clinamen", el sentido de la práctica filosófica en la modernidad (que se inspira, sin embargo, en tales metáforas) se define, según Althusser, por medio de la crítica más radical de la dialéctica, del humanismo y del historicismo. La filosofía materialista (y la que Marx haya podido inspirar después de su obra queda sujeta también a esta crítica) se organiza como práctica teórica que, en el campo de batalla entre ideologías que es la filosofía, mantiene e impone un punto de vista antidialéctico, antihumanista, antihistoricista. La dialéctica no es otra cosa que una de las modalidades del idealismo, y el historicismo es sólo un disfraz del relativismo. Por lo que se refiere al humanismo, es un producto típico de la cultura burguesa; esa es la razón por la que debe ser destruido. Luchando contra estos adversarios, el materialismo aleatorio nos muestra la historia como historicidad concreta y nos presenta también al hombre no como sujeto de la historia, sino como sujeto en la historia.

Así pues, en primer lugar, el materialismo aleatorio es un materialismo "totalmente desnudo", algo que no sólo se concibe ya "en última instancia", sino también como horizonte de la presencia, como algo que existe siempre, cualquiera que sea el orden o el desplazamiento de los dominantes estructurales. En segundo lugar, el materialismo aleatorio aparece en tanto que afirmación de la historicidad: "Geschichte" contra "Historia", "res gestae" contra "historia rerum gestarum". Y en tercer lugar, completaríamos el cuadro: el hombre en la historia, como sujeto en la historia, en esa apertura sin finalidad ni necesidad, pero simplemente disponible ante todo lo aleatorio y ante todos los acontecimientos para construir en ese terreno las prácticas adecuadas. Establecer, en filosofía, "posiciones" ("Tesis"); recorrer, en la práctica, caminos que se reabren sin descanso, tendencias que se bifurcan continuamente... En el materialismo aleatorio todo está determinado, pero determinado "fuera de tiempo".

Llegamos de este modo a una magnífica definición filosófica que nos hace volver a la explicación del vínculo existente entre crisis, contenido ontológico comunista e indeterminismo absoluto de la superficie. En el materialismo aleatorio, "cualquier determinación en acto se muestra como variable aleatoria de una invariante tendencial existente"²⁰. Esta afirmación althusseriana resulta perfectamente comprensible si la determinación en acto se concibe como práctica teórica, es decir, como enunciación de tesis; la variable aleatoria como el acto histórico de afirmación en la libertad abierta de la superficie, y la "invariante" tendencial como el contenido ontológico comunista que alimenta la libertad de los sujetos en la historia. Es en el seno de esta maraña teórica donde podemos afirmar el primado de la filosofía y la política, después de haber realizado, amparándonos en el materialismo aleatorio, en sus métodos, en sus aperturas, una revisión "desgarradora" de la dialéctica, del concepto de mediación, de la perspectiva de la transición y, por tanto, de la concepción del socialismo ("un montón de conceptos bastardos y perniciosos"). Y es en el seno de nuestra apuesta, completamente antiteleológica y aleatoria, donde podemos entender la importancia del movimiento ideológico y político, intersticial y/o marginal, de las masas. Liberémonos de los mitos, de todas las concepciones lineales de la transición, sujetémonos al primado de la existencia (que es el primado del comunismo, que existe en tanto que práctica). El camino de la práctica teórica es posible si comprendemos que la ruptura de la continuidad del proceso revolucionario se produce en torno a un hecho fundamental: el desplazamiento, que es definitivo, de la lucha de clases hacia fuera de la economía y de la política y en dirección a la ideología. En la lucha de clases en la ideología es donde se decidirá la lucha de clases en general, la lucha contra la explotación. El "giro lingüístico" que, con Wittgenstein y después de él (y que los filósofos franceses, salvo, parcialmente, Derrida y Deleuze, no han entendido) nos propone la filosofía, es un giro histórico, pues expresa el paso de los dominantes de la estructura productiva desde la producción material a la producción inmaterial (que es donde hay que luchar). Existe la posibilidad de lograr, como lo hizo Marx, que los márgenes se conviertan en el centro²¹.

La potencia de lo negativo

En el desarrollo de la teoría del materialismo aleatorio, Althusser va, sin embargo, más allá de las anteriores intuiciones vagas a propósito de la función de los "márgenes" y los "intersticios" en la organización del ser real. Althusser intenta también definir una perspectiva general de liberación o, mejor dicho, las condiciones de una práctica adecuada. Poco a poco su atención se va concentrando en un asunto que el estudio de Maquiavelo había suscitado ya y que va ocupando cada vez un lugar más importante: la potencia de lo negativo, es decir, el lugar y la dimensión que lo negativo, que el vacío, alcanzan en la actual fenomenología del ser real y las determinaciones prácticas que resultan de ello. Como ya hemos indicado, la totalización posmoderna del poder despoja a la dialéctica de cualquier posibilidad. En consecuencia, el lleno del poder se relaja en tanto que pura negatividad exaltada, en tanto que simple superestructura del vacío. Al convertirse la ideología en el único ámbito de racionalidad económica, social y política, concentra en sí la totalidad de la insignificancia y conduce a cualquier experiencia de resistencia a la irracionalidad.

Esta es la situación en la que nos encontramos y en la que el materialismo aleatorio debe mostrar su capacidad. Se trata de una situación en la que la práctica teórica, la resistencia, la potencia, sólo pueden expresarse en el umbral del ser, en los límites del vacío. No es ya en el margen, en el intersticio, sino en la extremidad de una totalidad vacía, en el límite, donde debe emplearse la práctica teórica para construir las condiciones de la subversión. Como en la gran mística, cualquier contacto y, con mayor motivo, cualquier compromiso con el mundo, con el poder, resultan aquí definitivamente suprimidos. Además de a la dialéctica, a la mediación, al socialismo, el lenguaje mismo debe sustraerse a la tentación de reproducir lo real. Esta mística de la subversión y este nuevo lenguaje serán materialistas y aleatorios. ¿Cómo resolver, no obstante, la paradoja de una percepción del vacío que subvierte su insignificancia y que se expresa de manera materialista y práctica? ¿Cómo establecer un pensamiento de la práctica decididamente materialista como fundamento de esa negatividad? ¿Cómo reconstruir el valor de la lucha de clases? ¿De qué modo puede surgir de la negatividad la potencia en la práctica? La respuesta a estas preguntas, y a ellas se refiere el pensamiento de Althusser (en los años ochenta, los años de mayor retroceso de la práctica y del pensamiento revolucionarios), sólo puede ser teórica²². En el ámbito de la teoría, intentaremos formularla en el párrafo siguiente. Pero a pesar de ello, Althusser realiza un esfuerzo muy grande para dar a todas esas preguntas una respuesta que sea también práctica. Para ello, recurre a un ejemplo único y privilegiado: al estudio de la teología de la liberación suramericana²³, donde se encuentra con la puesta en práctica de ciertas hipótesis teóricas que forman parte de la perspectiva de la potencia de lo negativo.

¿En qué consisten, en relación con el ejemplo indicado, esas hipótesis práctico-teóricas? Habría que concentrarse en algunos puntos que conviene resumir. En la teología de la liberación, Althusser percibe, ante todo, un materialismo puro, un materialismo "totalmente desnudo" que se articula en torno a ciertos verbos (comer, beber, vestirse) que son tan propios del marxismo como del lenguaje del "Juicio universal". Podríamos hablar, más que de una teología materialista (este concepto, como en otro tiempo ocurrió con el de materialismo dialéctico, produce la misma impresión cómica que se experimentaría al oír hablar de un "logaritmo amarillo"), de un materialismo de origen cristiano, de una práctica materialista con influencia religiosa. Hasta aquí lo que se refiere a los contenidos. En segundo lugar, la hipótesis práctica se articula en torno a una definición de la pobreza como sujeto que reclama con urgencia la acción. "El choque de la miseria sin nombre es el primum movens de esta teología. Los teólogos de la liberación han acudido lo más aprisa posible. Cristo ha acudido lo más aprisa posible". Esa es la razón por la cual la teología de la liberación se fija en el sujeto, haciéndolo —desde la perspectiva de Althusser, que es una perspectiva no metafísica o, mejor dicho, posmetafísica en tanto que posburguesa— al margen de la connotación metafísica del sujeto propia del racionalismo burgués. El nuevo sujeto se define, sobre todo, a partir del lugar irracional de sus necesidades y de su práctica. Finalmente, por lo que se refiere al método, la práctica de ese pueblo de pobres se define, no tanto en el marco de una teoría de la redención, como en una perspectiva práctica de liberación (que es una práctica crítica, concreta, revolucionaria).

En este punto, señala Althusser, la práctica puede expresarse de nuevo, en el seno de nuevas condiciones de aplicación, como establecimiento y desarrollo del "vacío de una gran distancia conquistada" con respecto a cualquier concepción idólatra —contra la idolatría del dinero o contra la superstición de un Dios fundador y garante del orden social. El vacío, o como aparece mencionado en otros textos de todo ese último Althusser²⁴, "el vacío infinito de una distancia conquistada" frente a todas las concepciones dialécticas y, en general, idealistas; un sentimiento de vacío que presenta todas las características de la aprehensión negativa y mística del ser (las referencias de Althusser van desde Eckhart a Silesius y de Nietzsche a Heidegger) —pero se trata de un "distanciamiento" que, precisamente en su extremidad, hace emerger nuevamente un emplazamiento capaz de un máximo de posibilidades, el espacio de la potencia. No es casualidad que Althusser discuta aquí acerca de las fuentes de la interpretación cristiana (agustiniana, franciscana) del concepto aristotélico de potencia en tanto que posibilidad creativa; pero también acerca de las posiciones vitalistas que, criticando ásperamente el positivismo, destruyen el oropel cientificista y describen el horizonte de la necesidad por medio de las imágenes del caos y del acontecimiento. Así pues, el materialismo aleatorio queda explicado a partir de otro punto de vista, no sólo en tanto que establecimiento de una alternativa teórica, sino como establecimiento práctico de una totalidad subvertida; en tanto que máxima tensión de una distancia y una pobreza que son, no sólo en lo paradójico sino en el ser real, el único foco de acción potente.

Maquiavelo filósofo o el lanzamiento del ser

Feuerbach escribió que cualquier filosofía nueva se anunciaría por medio de una palabra nueva. Para él la nueva noción era la de hombre; para Althusser la palabra nueva es "azar [aléa]". Llegados a este punto, puede aparecer la dimensión filosófica de Maquiavelo²⁵. Una dimensión filosófica que crea lo político nuevo, que lo organiza en general como figura del ser. El "azar"; pero un "azar" que "ninguna tirada de dados" podrá abolir nunca ("la tirada de dados que nunca abolirá El azar") (sic). Mallarmé, con su tirada de dados, podía pensar aún que determinaba el ser: Se trataba de una operación dialéctica. Dialécticas aparte, la tirada de dados sólo determina el ser en la medida en que lo muestra como ser negativo, como vacío. En ese juego, lo que ocupa el papel principal no es la determinación sino el simple "lanzamiento del dado". "El lanzamiento" es un "azar" (la determinación es aleatoria, no dialéctica; y si el "lanzamiento" determina el ser lo hace sólo en tanto que vacío de predeterminación, de finalidad, de fijeza). La determinación es lo indeterminado: "’tirada’ para acercarse a la tirada del ser de Heidegger o a la apertura del vacío". En el interior de este vacío se abren las infinitas posibilidades de intervención desconstructiva de la fijeza de lo real, de la ideología dominante, y también innumerables posibilidades para la práctica revolucionaria, tal y como ha sido definida desde Epicuro, pasando por la "revolución permanente" y el maoísmo. La filosofía es siempre, pura y simplemente, política. El materialismo dialéctico, y también todas las demás formas bastardas de materialismo, sólo pueden superarse llevando hasta sus últimas consecuencias la definición de la filosofía como "Kampfplatz", como terreno en el cual actúan los diferentes caracteres aleatorios de las posiciones. Pero la única posición verdaderamente filosófica es la que asume el lanzamiento del Ser, el "lanzarse" en el ser en tanto que exclusiva. La filosofía del materialismo aleatorio se parece a algunos héroes del Oeste americano que suben al tren en marcha y se dejan conducir a donde el tren les lleva. Ese héroe filosófico no tiene nada que ver con el materialista que, burocráticamente, consulta el horario y decide el destino de su tren. El filósofo del materialismo aleatorio es un nuevo agitador IWW^26* que lleva la revolución a donde le conduce el ser. Si nos trasladamos, de manera maquiaveliana o marxista, desde la metáfora a la imagen filosófica, podremos describir lo real, no ya como una verticalidad que conduce desde una parte alta hasta una zona baja, desde una cumbre hasta un valle, desde el Estado y el centro capitalista a la sociedad y a los circuitos de la producción, sino como una superficie en la que tendríamos un centro, una circunferencia compacta, y márgenes que se extenderían más allá de los límites de la circunferencia. Si analizamos el centro descubriremos que es un espacio vacío. En él se concentran el Estado, los partidos políticos, los hacedores ideológicos del Estado, pero carece por completo de consistencia; es un agujero vacío creado sólo por la ideología. Si analizamos la circunferencia que rodea el centro vacío advertiremos la existencia de esta sociedad posmoderna que la unificación continua y contigua de los AIE ha producido. Este círculo es el todo, el todo de la dialéctica, el triunfo de la filosofía hegeliana del espíritu objetivo (la realización absoluta del espíritu, el "fin de la historia", como Kojève comprendió perfectamente). La historia se resuelve aquí en la administración; la realización eficaz de la obra de los AIE se muestra como orden, regularidad, espesor insignificante de lo real. Y, por último, tendríamos el tercer espacio, el espacio situado más allá de lo real, el espacio que aparece allá donde el todo burocrático sitúa su límite: "traspasado este límite, los billetes no son ya válidos", como decía Queneau a propósito del metro de París. Ese tercer espacio es el margen, el único lugar vital, porque está constituido por los "lanzamientos del Ser". Este margen descansa en el círculo de la totalidad y le inyecta las resistencias y los islotes de comunismo a través de los intersticios. Pero, sobre todo, de este margen proceden los movimientos libres de reconstrucción cultural, además de momentos de existencia colectiva comunista al margen de la explotación y de la opresión política. La filosofía se introduce en el pueblo, construye nuevos sujetos y se extiende agresivamente contra el vacío del centro y su círculo; vacío el primero, ideológico el segundo e insustanciales ambos. He aquí la enseñanza de Maquiavelo, el filósofo; y he aquí que de este modo se recomponen todos los hilos que se habían tejido en la última etapa del pensamiento de Althusser en torno a la imagen de una refundación de lo político que encontró en Maquiavelo a su filósofo. En la sociedad de lo posmoderno, que la acción de los AIE ha construido como sociedad compactamente ideológica, no hay ya espacio ni siquiera para la ficción de la dialéctica. En eso consiste la ruptura que hemos sufrido y soportado, ruptura que el movimiento socialista es orgánicamente incapaz de superar. Pero esta sociedad posmoderna, compacta e ideológicamente organizada, esta sociedad del fin de la historia, es vacía, insignificante y totalmente negativa. El totalitarismo que la sostiene y la representa es frágil. Lo aleatorio es la característica ontológica de esta estructura. Más allá de sus límites, en sus fronteras y solamente en ellas, se desarrolla una ontología nueva, una ontología de la resistencia y de la potencia. En el interior de esos márgenes la subversión completa de la totalidad central está dada, o mejor dicho, se construye como redescubrimiento continuo de lo aleatorio de las estructuras del poder, de la vacuidad del centro. En el terreno de la ideología, completamente afirmado ya, y concentrando en sí las dimensiones del ser, se desarrolla la resistencia, la búsqueda del comunismo. En resumen, Althusser lleva hasta sus últimas consecuencias los principios críticos a partir de los cuales cambió el análisis del pensamiento de Marx en los años sesenta, y elabora una prolongación de este análisis en la sociedad capitalista de la subsunción real, donde la lucha contra la ideología es también una lucha contra la explotación en la producción. No resultará fácil enterrar esta intuición del futuro, de la lucha comunista por venir.
Esta contribución no habría sido posible sin la ayuda fraternal de Yann Moulier-Boutang, autor de Louis Althusser. Una biografía, vol I, Grasset, París, 1992; tampoco sin la colaboración de los archivos del IMEC, donde están ya reunidos los papeles de Louis Althusser. Mi agradecimiento a Yann Moulier-Boutang y a Olivier Corpet, director del IMEC.

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Texto recogido y ligeramente modificado de este sitio.

¹ L. Althusser, Intervention au Colloque de Venise sur la crise du marxisme, noviembre de 1977 (hojas manuscritas, archivos del IMEC. Ver también L. Althusser Enfin la crise du marxisme, en Il Manifesto, Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires, Le Seuil, París, 1978, p. 242-253.

² L. Althusser, Thèses de juin 1986 (hojas mecanografiadas, archivos del IMEC) 

³ L. Althusser, L’avenir dure longtemps, Stock-IMEC, París, 1992, p. 217.

⁴ L. Althusser, Sur la philosophie marxiste (hojas manuscritas, archivos del IMEC)

⁵ L. Althusser, Ce qui ne peut durer dans le PCF, Maspéro, París, 1978.

⁶ L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., pp. 231 y 233; Thèses de juin, cit.; Postface à l’interview de F. Navarro (hojas mecanografiadas, archivos del IMEC).

⁷ Cahiers Machiavelli, 1962-1963 (Archivos del IMEC)

⁸ L. Althusser, La solitude de Machiavel, in "Futur antérieur", París, L’Harmattan, nº1, p. 26-49, primavera de 1990.

⁹ L. Althusser, La solitude de Machiavel, (hojas manuscritas, archivos del IMEC) 

¹⁰ L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., p. 233.

¹¹ Ibíd., p. 207 ss.

¹² Ver el manuscrito Spinoza, parte integrante de los trabajos de la autobiografía, 1986 (mecanografiado, archivos del IMEC).

¹³ L. Althusser, Lire le Capital, Maspéro, París, 1965, volumen II, p. 50 y p. 171. 

¹⁴ L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., p. 217-218.

¹⁵ J.M. Vincent, La lecture symptomale chez Althusser, intervención en el coloquio de la Universidad París VIII-Saint-Denis sobre Althusser, noviembre de 1991.

¹⁶ L. Althusser, L’avenir dure longtemps, op. cit., p. 226 y otras. Cf. J. Rancière, Sur la théorie de l’ideologie. La politique d’Althusser, en "L’homme et la société", nº 27, Editions Anthropos, 1973.

¹⁷ Es especialmente en el Postface à l’interview Navarro, op. cit., donde Althusser introduce el concepto de "sociedad de comunicación".

¹⁸ L. Althusser, Filosofía y marxismo. Entrevista por F. Navarro, Siglo XXI editores, Méjico, 1988.

¹⁹ L. Althusser, Entrevista Navarro, op. cit.; Postface, cit.; Thèses de juin, cit.; Sur le matérialisme aléatoire (hojas manuscritas, archivos del IMEC).

²⁰ Thèses de juin 1986, op. cit. En este escrito, a continuación, podremos seguir el desarrollo del razonamiento de Althusser.

²¹ También se puede ver esto en las Thèses de juin y en el Postface Navarro.

²² L. Althusser, Thèses de juin 1986, op. cit., Tesis II.

²³ L. Althusser, Sur la théologie de la libération. Suite à un entretien avec le P. Breton, 28 de marzo de 1985 (hojas manuscritas, archivos del IMEC).

²⁴ L. Althusser, Conversation avec le P. Breton, 7 de junio de 1985 (hojas manuscritas, archivos del IMEC).

²⁵ L. Althusser, Machiavel philosophe, 11 de julio de 1986 (hojas manuscritas, archivos del IMEC).

²⁶ IWW: International Worlers of the World, o "wobblies", militantes sindicalistas revolucionarios de los Estados Unidos que, a comienzos de siglo, viajaban "clandestinamente" en los trenes.

^* La nota anterior contiene dos errores. El nombre de la organización cuyas siglas son IWW es Industrial Workers of the World (N. del T.).

Fuente: ARTILLERÍA INMANENTE