"O Futuro da Democracia." Norberto Bobbio. (TERRITÓRIOS DE FILOSOFIA)

PICICA: "Convidado a apresentar uma comunicação sobre o futuro da democracia — tema sob todos os aspectos insidioso — defendo-me com duas citações. Em suas lições sobre a filosofia da história na universidade de Berlim, Hegel, respondendo a um estudante que dele queria saber se os Estados Unidos deveriam ser considerados como o país do futuro —, assim se manifestou, visivelmente irritado: “Como país do futuro, a América não me diz respeito. O filósofo não se afina com profecias (…) A filosofia ocupa-se daquilo que é eternamente, ou melhor, da razão, e com isto já temos muito o que fazer” [1]. Na sua célebre conferência, proferida aos estudantes da universidade de Mônaco no final da guerra, sobre a ciência como vocação, Max Weber assim respondeu aos seus ouvintes que lhe pediam insistentemente um parecer sobre o futuro da Alemanha: “A cátedra não existe nem para os demagogos nem para os profetas” [2].

Mesmo quem não esteja disposto a aceitar as razões alegadas por Hegel e por Weber e as considere apenas um pretexto não pode deixar de reconhecer que o ofício do profeta é perigoso. A dificuldade de conhecer o futuro depende também do fato de que cada um de nós projeta no futuro as próprias aspirações e inquietações, enquanto a história prossegue o seu curso indiferente às nossas preocupações, um curso aliás formado por milhões e milhões de pequenos, minúsculos, atos humanos que nenhuma mente, mesmo a mais potente, jamais esteve em condições de apreender numa visão de conjunto que não tenha sido excessivamente esquemática e portanto pouco convincente. É por isto que as previsões feitas pelos grandes mestres do pensamento sobre o curso do mundo acabaram por se revelar, no final das contas, quase sempre erradas, a começar daquelas feitas por aquele que boa parte da humanidade considerou e ainda considera o fundador de uma nova e infalível ciência da sociedade, Karl Marx.

Para dar-lhes brevemente a minha opinião, se me perguntassem se a democracia tem um porvir e qual é ele, admitindo-se que exista, responderia tranqüilamente que não o sei. Nesta comunicação, meu propósito é pura e simplesmente o de fazer algumas observações sobre o estado atual dos regimes democráticos, e com isto, para retomar o mote de Hegel, creio que temos todos nós muito o que fazer. Se, depois, destas observações for possível extrapolar uma linha de tendência no desenvolvimento (ou involução) destes regimes, e assim tentar um cuidadoso prognóstico sobre o seu futuro, tanto melhor." 

5 de junho de 2015 • morenobaeta

O Futuro da Democracia.

Norberto Bobbio.*

1. Premissa não solicitada.

Convidado a apresentar uma comunicação sobre o futuro da democracia — tema sob todos os aspectos insidioso — defendo-me com duas citações. Em suas lições sobre a filosofia da história na universidade de Berlim, Hegel, respondendo a um estudante que dele queria saber se os Estados Unidos deveriam ser considerados como o país do futuro —, assim se manifestou, visivelmente irritado: “Como país do futuro, a América não me diz respeito. O filósofo não se afina com profecias (…) A filosofia ocupa-se daquilo que é eternamente, ou melhor, da razão, e com isto já temos muito o que fazer” [1]. Na sua célebre conferência, proferida aos estudantes da universidade de Mônaco no final da guerra, sobre a ciência como vocação, Max Weber assim respondeu aos seus ouvintes que lhe pediam insistentemente um parecer sobre o futuro da Alemanha: “A cátedra não existe nem para os demagogos nem para os profetas” [2].

Mesmo quem não esteja disposto a aceitar as razões alegadas por Hegel e por Weber e as considere apenas um pretexto não pode deixar de reconhecer que o ofício do profeta é perigoso. A dificuldade de conhecer o futuro depende também do fato de que cada um de nós projeta no futuro as próprias aspirações e inquietações, enquanto a história prossegue o seu curso indiferente às nossas preocupações, um curso aliás formado por milhões e milhões de pequenos, minúsculos, atos humanos que nenhuma mente, mesmo a mais potente, jamais esteve em condições de apreender numa visão de conjunto que não tenha sido excessivamente esquemática e portanto pouco convincente. É por isto que as previsões feitas pelos grandes mestres do pensamento sobre o curso do mundo acabaram por se revelar, no final das contas, quase sempre erradas, a começar daquelas feitas por aquele que boa parte da humanidade considerou e ainda considera o fundador de uma nova e infalível ciência da sociedade, Karl Marx.

Para dar-lhes brevemente a minha opinião, se me perguntassem se a democracia tem um porvir e qual é ele, admitindo-se que exista, responderia tranqüilamente que não o sei. Nesta comunicação, meu propósito é pura e simplesmente o de fazer algumas observações sobre o estado atual dos regimes democráticos, e com isto, para retomar o mote de Hegel, creio que temos todos nós muito o que fazer. Se, depois, destas observações for possível extrapolar uma linha de tendência no desenvolvimento (ou involução) destes regimes, e assim tentar um cuidadoso prognóstico sobre o seu futuro, tanto melhor.

2. Uma definição mínima de democracia.

Afirmo preliminarmente que o único modo de se chegar a um acordo quando se fala de democracia, entendida como contraposta a todas as formas de governo autocrático, é o de considerá-la caracterizada por um conjunto de regras (primárias ou fundamentais) que estabelecem quem está autorizado a tomar as decisões coletivas e com quais procedimentos. Todo grupo social está obrigado a tomar decisões vinculatórias para todos os seus membros com o objetivo de prover a própria sobrevivência, tanto interna como externamente [3]. Mas até mesmo as decisões de grupo são tomadas por indivíduos (o grupo como tal não decide). Por isto, para que uma decisão tomada por indivíduos (um, poucos, muitos, todos) possa ser aceita como decisão coletiva é preciso que seja tomada com base em regras (não importa se escritas ou consuetudinárias) que estabeleçam quais são os indivíduos autorizados a tomar as decisões vinculatórias para todos os membros do grupo, e à base de quais procedimentos. No que diz respeito aos sujeitos chamados a tomar (ou a colaborar para a tomada de) decisões coletivas, um regime democrático caracteriza-se por atribuir este poder (que estando autorizado pela lei fundamental torna- se um direito) a um número muito elevado de membros do grupo. Percebo que “número muito elevado” é uma expressão vaga. No entanto, os discursos políticos inscrevem-se no universo do “aproximadamente” e do “na maior parte das vezes” e, além disto, é impossível dizer “todos” porque mesmo no mais perfeito regime democrático não votam os indivíduos que não atingiram uma certa idade.

A onicracia, como governo de todos, é um ideal-limite. Estabelecer o número dos que têm direito ao voto a partir do qual pode-se começar a falar de regime democrático é algo que não pode ser feito em linha de princípio, isto é, sem a consideração das circunstâncias históricas e sem um juízo comparativo: pode-se dizer apenas que uma sociedade na qual os que têm direito ao voto são os cidadãos masculinos maiores de idade é mais democrática do que aquela na qual votam apenas os proprietários e é menos democrática do que aquela em que têm direito ao voto também as mulheres. Quando se diz que no século passado ocorreu em alguns países um contínuo processo de democratização quer-se dizer que o número dos indivíduos com direito ao voto sofreu um progressivo alargamento.

No que diz respeito às modalidades de decisão, a regra fundamental da democracia é a regra da maioria, ou seja, a regra à base da qual são consideradas decisões coletivas — e, portanto, vinculatórias para todo o grupo — as decisões aprovadas ao menos pela maioria daqueles a quem compete tomar a decisão. Se é válida uma decisão adotada por maioria, com maior razão ainda é válida uma decisão adotada por unanimidade [4]. Mas a unanimidade é possível apenas num grupo restrito ou homogêneo, e pode ser exigida em dois casos extremos e contrapostos: ou no caso de decisões muito graves em que cada um dos participantes tem direito de veto, ou no caso de decisões de escassa importância em que se declara consenciente quem não se opõe expressamente (é o caso do consenso tácito). Naturalmente a unanimidade é necessária quando os que decidem são apenas dois, o que distingue com clareza a decisão concordada daquela adotada por lei (que habitualmente é aprovada por maioria).

No entanto, mesmo para uma definição mínima de democracia, como é a que aceito, não bastam nem a atribuição a um elevado número de cidadãos do direito de participar direta ou indiretamente da tomada de decisões coletivas, nem a existência de regras de procedimento como a da maioria (ou, no limite, da unanimidade). É indispensável uma terceira condição: é preciso que aqueles que são chamados a decidir ou a eleger os que deverão decidir sejam colocados diante de alternativas reais e postos em condição de poder escolher entre uma e outra. Para que se realize esta condição é necessário que aos chamados a decidir sejam garantidos os assim denominados direitos de liberdade, de opinião, de expressão das próprias opiniões, de reunião, de associação, etc. — os direitos à base dos quais nasceu o estado liberal e foi construída a doutrina do estado de direito em sentido forte, isto é, do estado que não apenas exerce o poder sub lege, mas o exerce dentro de limites derivados do reconhecimento constitucional dos direitos “invioláveis” do indivíduo. Seja qual for o fundamento filosófico destes direitos, eles são o pressuposto necessário para o correto funcionamento dos próprios mecanismos predominantemente procedimentais que caracterizam um regime democrático. As normas constitucionais que atribuem estes direitos não são exatamente regras do jogo: são regras preliminares que permitem o desenrolar do jogo.

Disto segue que o estado liberal é o pressuposto não só histórico mas jurídico do estado democrático. Estado liberal e estado democrático são interdependentes em dois modos: na direção que vai do liberalismo à democracia, no sentido de que são necessárias certas liberdades para o exercício correto do poder democrático, e na direção oposta que vai da democracia ao liberalismo, no sentido de que é necessário o poder democrático para garantir a existência e a persistência das liberdades fundamentais. Em outras palavras: é pouco provável que um estado não liberal possa assegurar um correto funcionamento da democracia, e de outra parte é pouco provável que um estado não democrático seja capaz de garantir as liberdades fundamentais. A prova histórica desta interdependência está no fato de que estado liberal e estado democrático, quando caem, caem juntos.

3. Os ideais e a “matéria bruta”.

Esta referência aos princípios me permite entrar por inteiro no assunto, fazendo, como afirmei antes, algumas observações sobre a situação atual da democracia. Trata-se de um tema que normalmente é discutido sob o nome de “transformações da democracia”. Se recolhêssemos tudo o que foi escrito sobre as transformações da democracia ou sobre a democracia em transformação teríamos material suficiente para lotar uma biblioteca. Mas a palavra “transformação” é vaga o bastante para consentir as mais diversas avaliações: à direita (penso por exemplo no livro de Vilfredo Pareto, Transformazione delia democrazia, de 1920, [5] verdadeiro carro-chefe de uma longa e ininterrupta série de lamentações sobre a crise da civilização), a democracia transformou-se num regime semi-anárquico predestinado a ter como conseqüência o “estilhaçamento” do estado; à esquerda (penso por exemplo num livro como o de Johannes Agnoli, Die Transformationen der Demokratie, de 1967, típica expressão de crítica extraparlamentar), a democracia parlamentar está se transformando cada vez mais num regime autocrático. Mais que sobre a transformação, parece-me mais útil concentrar nossa reflexão sobre o contraste entre os ideais democráticos e a “democracia real” (expressão que uso no mesmo sentido em que se fala de “socialismo real”). Algum tempo atrás, um meu ouvinte chamou minha atenção para as palavras conclusivas que Pasternak põe na boca de Gordon, o amigo do doutor Jivago: “Aconteceu mais vezes na história. O que foi concebido como nobre e elevado tornou-se matéria bruta. Assim a Grécia tornou-se Roma, assim o iluminismo russo tornou-se a revolução russa” [6]. Assim, acrescento eu, o pensamento liberal e democrático de um Locke, de um Rousseau, de um Tocqueville, de um Bentham e de um John Stuart Mill tornou-se a ação de … (coloquem vocês o nome que preferirem; tenho certeza de que não terão dificuldade para encontrar mais de um). É exatamente desta “matéria bruta” e não do que foi concebido como “nobre e elevado” que devemos falar; em outras palavras, devemos examinar o contraste entre o que foi prometido e o que foi efetivamente realizado. Destas promessas não cumpridas indicarei seis.

4. O nascimento da sociedade pluralista.

A democracia nasceu de uma concepção individualista da sociedade, isto é, da concepção para a qual — contrariamente à concepção orgânica, dominante na idade antiga e na idade média, segundo a qual o todo precede as partes — a sociedade, qualquer forma de sociedade, e especialmente a sociedade política, é um produto artificial da vontade dos indivíduos. Para a formação da concepção individualista da sociedade e do estado e para a dissolução da concepção orgânica concorreram três eventos que caracterizam a filosofia social da idade moderna: a) o contratualismo do Seiscentos e do Setecentos, que parte da hipótese de que antes da sociedade civil existe o estado de natureza, no qual soberanos são os indivíduos singulares livres e iguais, que entram em acordo entre si para dar vida a um poder comum capaz de cumprir a função de garantir-lhes a vida e a liberdade (bem como a propriedade); b) o nascimento da economia política, vale dizer, de uma análise da sociedade e das relações sociais cujo sujeito é ainda uma vez o indivíduo singular, o homo oeconomicus e não o politikón zôon da tradição, que não é considerado em si mesmo mas apenas como membro de uma comunidade, o indivíduo singular que, segundo Adam Smith, “perseguindo o próprio interesse, freqüentemente promove aquele da sociedade de modo mais eficaz do que quando pretenda realmente promovê-lo” (de resto é conhecida a recente interpretação de Macpherson segundo a qual o estado de natureza de Hobbes e de Locke é uma prefiguração da sociedade de mercado) [7]; c) a filosofia utilitarista de Bentham a Mill, para a qual o único critério capaz de fundar uma ética objetivista, e por- tanto distinguir o bem do mal sem recorrer a conceitos vagos como “natureza” e outros, é o de partir da consideração de estados essencialmente individuais, como o prazer e a dor, e de resolver o problema tradicional do bem comum na soma dos bens individuais ou, segundo a fórmula benthamiana, na felicidade do maior número.

Partindo da hipótese do indivíduo soberano que, entrando em acordo com outros indivíduos igualmente soberanos, cria a sociedade política, a doutrina democrática tinha imaginado um estado sem corpos intermediários, característicos da sociedade corporativa das cidades medievais e do estado de camadas ou de ordens anterior à afirmação das monarquias absolutas, uma sociedade política na qual entre o povo soberano composto por tantos indivíduos (uma cabeça, um voto) e os seus representantes não existem as sociedades particulares desprezadas por Rousseau e canceladas pela lei Le Chapelier (ab-rogada na França apenas em 1887). O que aconteceu nos estados democráticos foi exatamente o oposto: sujeitos politicamente relevantes tornaram-se sempre mais os grupos, grandes organizações, associações da mais diversa natureza, sindicatos das mais diversas profissões, partidos das mais diversas ideologias, e sempre menos os indivíduos. Os grupos e não os indivíduos são os protagonistas da vida política numa sociedade democrática, na qual não existe mais um soberano, o povo ou a nação, composto por indivíduos que adquiriram o direito de participar direta ou indiretamente do governo, na qual não existe mais o povo como unidade ideal (ou mística), mas apenas o povo dividido de fato em grupos contrapostos e concorrentes, com a sua relativa autonomia diante do governo central (autonomia que os indivíduos singulares perderam ou só tiveram num modelo ideal de governo democrático sempre desmentido pelos fatos).

O modelo ideal da sociedade democrática era aquele de uma sociedade centrípeta. A realidade que temos diante dos olhos é a de uma sociedade centrífuga, que não tem apenas um centro de poder (a vontade geral de Rousseau) mas muitos, merecendo por isto o nome, sobre o qual concordam os estudiosos da política, de sociedade policêntrica ou poliárquica (ou ainda, com uma expressão mais forte mas não de tudo incorreta, policrática). O modelo do estado democrático fundado na soberania popular, idealizado à imagem e semelhança da soberania do príncipe, era o modelo de uma sociedade monística. A sociedade real, sobreposta aos governos democráticos, é pluralista.

5. Revanche dos interesses.

Desta primeira transformação (primeira no sentido de que diz respeito à distribuição do poder) derivou a segunda, relativa à representação. A democracia moderna, nascida como democracia representativa em contraposição à democracia dos antigos, deveria ser caracterizada pela representação política, isto é, por uma forma de representação na qual o representante, sendo chamado a perseguir os interesses da nação, não pode estar sujeito a um mandato vinculado. O princípio sobre o qual se funda a representação política é a antítese exata do princípio sobre o qual se funda a representação dos interesses, no qual o representante, devendo perseguir os interesses particulares do representado, está sujeito a um mandato vinculado (típico do contrato de direito privado que prevê a revogação por excesso de mandato). Um dos debates mais célebres e historicamente mais significativos que se desenrolaram na Assembléia Constituinte francesa, da qual nasceu a constituição de 1791, foi o que viu triunfar aqueles que sustentaram que o deputado, uma vez eleito, tornava-se o representante da nação e deixava de ser o representante dos eleitores: como tal, não estava vinculado a nenhum mandato. O mandato livre fora uma prerrogativa do rei, que, convocando os Estados Gerais, pretendera que os delegados das ordens não fossem enviados à Assembléia com pouvoirs restrictifs8. Expressão cabal da soberania, o mandato livre foi transferido da soberania do rei para a soberania da Assembléia eleita pelo povo. Desde então a proibição de mandatos imperativos tornou-se uma regra constante de todas as constituições de democracia representativa e a defesa intransigente da representação política encontrou sempre, nos fautores da democracia representativa, convictos defensores contra as tentativas de substituí-la ou de combiná-la com a representação dos interesses.

Jamais uma norma constitucional foi mais violada que a da proibição de mandato imperativo. Jamais um princípio foi mais desconsiderado que o da representação política. Mas numa sociedade composta de grupos relativamente autônomos que lutam pela sua supremacia, para fazer valer os próprios interesses contra outros grupos, uma tal norma, um tal princípio, podem de fato encontrar realização? Além do fato de que cada grupo tende a identificar o interesse nacional com o interesse do próprio grupo, será que existe algum critério geral capaz de permitir a distinção entre o interesse geral e o interesse particular deste ou daquele grupo, ou entre o interesse geral e a combinação de interesses particulares que se acordam entre si em detrimento de outros? Quem representa interesses particulares tem sempre um mandato imperativo. E onde podemos encontrar um representante que não represente interesses particulares? Certamente não nos sindicatos, dos quais entre outras coisas depende a estipulação de acordos — como os acordos nacionais sobre a organização e sobre o custo do trabalho — que têm uma enorme relevância política. No parlamento? Mas o que representa a disciplina partidária se não uma aberta violação da proibição de mandatos imperativos? Aqueles que de vez em quando fogem à disciplina partidária aproveitando-se do voto secreto não são por acaso tachados de “franco-atiradores”, isto é, tratados como réprobos a serem submetidos à pública reprovação? A proibição de mandato imperativo, além do mais, é uma regra sem sanção. Ao contrário: a única sanção temida pelo deputado que depende do apoio do partido para se reeleger é a derivada da transgressão da regra oposta, que o obriga a considerar-se vinculado ao mandato recebido do próprio partido.

Uma confirmação da revanche (ousaria dizer definitiva) da representação dos interesses sobre a representação política é o tipo de relação que se vem instaurando na maior parte dos estados democráticos europeus entre os grandes grupos de interesses contrapostos (representantes respectivamente dos industriais e dos operários) e o parlamento, uma relação que deu lugar a um novo tipo de sistema social que foi chamado, com ou sem razão, de neo-corporativo [9].

Tal sistema é caracterizado por uma relação triangular na qual o governo, idealmente representante dos interesses nacionais, intervém unicamente como mediador entre as partes sociais e, no máximo, como garante (geralmente impotente) do cumprimento do acordo. Aqueles que elaboraram, há cerca de dez anos, este modelo — que hoje ocupa o centro do debate sobre as “transformações” da democracia — definiram a sociedade neocorporativa como uma forma de solução dos conflitos sociais que se vale de um procedimento (o do acordo entre grandes organizações) que nada tem a ver com a representação política e é, ao contrário, uma expressão típica de representação dos interesses.

6. Persistência das oligarquias.

Considero como terceira promessa não cumprida a derrota do poder oligárquico. Não preciso insistir ainda sobre este ponto, pois se trata de um tema muito examinado e pouco controverso, ao menos desde quando no fim do século passado Gaetano Mosca expôs sua teoria da classe política, chamada, por influência de Pareto, de teoria das elites. O princípio inspirador do pensamento democrático sempre foi a liberdade entendida como autonomia, isto é, como capacidade de dar leis a si própria, conforme a famosa definição de Rousseau, que deveria ter como conseqüência a perfeita identificação entre quem dá e quem recebe uma regra de conduta e, portanto, a eliminação da tradicional distinção entre governados e governantes sobre a qual fundou-se todo o pensamento político. A democracia representativa, que é a única forma de democracia existente e em funcionamento, é já por si mesma uma renúncia ao princípio da liberdade como autonomia. A hipótese de que a futura computadorcracia, como tem sido chamada, permita o exercício da democracia direta, isto é, dê a cada cidadão a possibilidade de transmitir o próprio voto a um cérebro eletrônico, é uma hipótese absolutamente pueril. A julgar pelas leis promulgadas a cada ano na Itália, o bom cidadão deveria ser convocado para exprimir seu próprio voto ao menos uma vez por dia. O excesso de participação, produto do fenômeno que Dahrendorf chamou depreciativamente de cidadão total, pode ter como efeito a saciedade de política e o aumento da apatia eleitoral [10]. O preço que se deve pagar pelo empenho de poucos é freqüentemente a indiferença de muitos. Nada ameaça mais matar a democracia que o excesso de democracia.

Naturalmente, a presença de elites no poder não elimina a diferença entre regimes democráticos e regimes autocráticos. Sabia disso inclusive Mosca, um conservador que se declarava liberal mas não democrático e que imaginou uma complexa tipologia das formas de governo com o objetivo de mostrar que, apesar de não eliminarem jamais as oligarquias no poder, as diversas formas de governo distinguem-se com base na sua diversa formação e organização. Mas desde que parti de uma definição predominantemente procedimental de democracia, não se pode esquecer que um dos fautores desta interpretação, Joseph Schumpeter, acertou em cheio quando sustentou que a característica de um governo democrático não é a ausência de elites mas a presença de muitas elites em concorrência entre si para a conquista do voto popular. No recente livro de Macpherson, A vida e os tempos da democracia liberal [11], são diferenciadas quatro fases no desenvolvimento da democracia do século passado a hoje: a fase atual, definida como “democracia de equilíbrio”, corresponde à definição de Schumpeter. Anos atrás, um elitista italiano, intérprete de Mosca e Pareto, distinguiu de maneira sintética — e a meu ver incisiva — as elites que se impõem das elites que se propõem [12].

7. O espaço limitado.

Se a democracia não consegue derrotar por completo o poder oligárquico, é ainda menos capaz de ocupar todos os espaços nos quais se exerce um poder que toma decisões vinculatórias para um inteiro grupo social. A este ponto, a distinção que entra em jogo não é mais aquela entre poder de poucos e de muitos mas aquela entre poder ascendente e poder descendente. Por feto, dever-se-ia falar aqui mais de inconseqüência que de irrealização, já que a democracia moderna nasceu como método de legitimação e de controle das decisões políticas em sentido estrito, ou do “governo” propriamente dito (seja ele nacional ou local), no qual o indivíduo é considerado em seu papel geral de cidadão e não na multiplicidade de seus papéis específicos de fiel de uma igreja, de trabalhador, de estudante, de soldado, de consumidor, de doente, etc. Após a conquista do sufrágio universal, se ainda é possível falar de uma extensão do processo de democratização, esta deveria revelar-se não tanto na passagem da democracia representativa para a democracia direta, como habitualmente se afirma, quanto na passagem da democracia política para a democracia social — não tanto na resposta à pergunta “Quem vota?”, mas na resposta a esta outra pergunta: “Onde se vota?” Em outros termos, quando se quer saber se houve um desenvolvimento da democracia num dado país o certo é procurar perceber se aumentou não o número dos que têm o direito de participar nas decisões que lhes dizem respeito, mas os espaços nos quais podem exercer este direito. Até que os dois grandes blocos de poder situados nas instâncias superiores das sociedades avançadas não sejam dissolvidos pelo processo de democratização — deixando-se de lado a questão de saber se isto é não só possível mas sobretudo desejável —, o processo de democratização não pode ser dado por concluído.

No entanto, parece-me de certo interesse observar que em alguns destes espaços não políticos (no sentido tradicional da palavra), por exemplo na fábrica, deu-se algumas vezes a proclamação de certos direitos de liberdade no âmbito do específico sistema de poder, analogamente ao que ocorreu com as declarações dos direitos do cidadão em relação ao sistema do poder político: refiro-me, por exemplo, ao Estatuto dos trabalhadores, promulgado na Itália em 1970, e às iniciativas hoje em curso para a proclamação de uma carta dos direitos do doente. Inclusive no que diz respeito às prerrogativas do cidadão diante do estado, a concessão de direitos de liberdade precedeu a concessão de direitos políticos. Como já afirmei quando falei da relação entre estado liberal e estado democrático, a concessão dos direitos políticos foi uma conseqüência natural da concessão dos direitos de liberdade, pois a única garantia de respeito aos direitos de liberdade está no direito de controlar o poder ao qual compete esta garantia.

8.   O poder invisível.

A quinta promessa não cumprida pela democracia real em contraste com a ideal é a da eliminação do poder invisível [13].

Diferentemente da relação entre democracia e poder oligárquico, a respeito da qual a literatura é riquíssima, o tema do poder invisível foi até agora muito pouco explorado (inclusive porque escapa das técnicas de pesquisa adotadas habitualmente pelos sociólogos, tais como entrevistas, levantamentos de opinião, etc.). Talvez eu esteja particularmente influenciado por aquilo que acontece na Itália, onde a presença do poder invisível (máfia, camorra, lojas maçônicas anômalas, serviços secretos incontroláveis e acoberta-dores dos subversivos que deveriam combater) é, permitam-me o jogo de palavras, visibilíssima. A verdade porém é que o tratamento mais amplo do tema foi por mim encontrado, até agora, no livro de um estudioso americano, Alan Wolfe, Os limites da legitimidade [14], que dedica um bem documentado capítulo ao que denomina de “duplo estado”, duplo no sentido de que ao lado de um estado visível existiria sempre um estado invisível. Como é bem conhecido, a democracia nasceu com a perspectiva de eliminar para sempre das sociedades humanas o poder invisível e de dar vida a um governo cujas ações deveriam ser desenvolvidas publicamente, “au grand jour” (para usar a expressão de Maurice Joly) [15]. Modelo da democracia moderna foi a democracia dos antigos, de modo particular a da pequena cidade de Atenas, nos felizes momentos em que o povo se reunia na agora e tomava livremente, à luz do sol, suas próprias decisões, após ter ouvido os oradores que ilustravam os diversos pontos de vista. Para denegri-la, Platão (que era um antidemocrático) a havia chamado de “teatrocracia” (palavra que se encontra, não por acaso, também em Nietzsche). Uma das razões da superioridade da democracia diante dos estados absolutos, que tinham revalorizado os arcana imperii [16] e defendiam com argumentos históricos e políticos a necessidade de fazer com que as grandes decisões políticas fossem tomadas nos gabinetes secretos, longe dos olhares indiscretos do público, funda-se sobre a convicção de que o governo democrático poderia finalmente dar vida à transparência do poder, ao “poder sem máscara”.

No “Apêndice” à Paz Perpétua, Kant enunciou e ilustrou o princípio fundamental segundo o qual “todas as ações relativas ao direito de outros homens cuja máxima não é suscetível de se tornar pública são injustas” [17], querendo com isto dizer que uma ação que sou forcado a manter secreta é certamente não apenas uma ação injusta, mas sobretudo uma ação que se fosse tornada pública suscitaria uma reação tão grande que tornaria impossível a sua execução: que estado, para usar o exemplo dado pelo próprio Kant, poderia declarar publicamente, no momento exato em que firma um tratado internacional, que não o cumprirá? Que funcionário público pode afirmar em público que usará o dinheiro público para interesses privados? Desta impostação do problema resulta que a exigência de publicidade dos atos de governo é importante não apenas, como se costuma dizer, para permitir ao cidadão conhecer os atos de quem detém o poder e assim controlá-los, mas também porque a publicidade é por si mesma uma forma de controle, um expediente que permite distinguir o que é lícito do que não é. Não por acaso, a política dos arcam imperii caminhou simultaneamente com as teorias da razão de estado, isto é, com as teorias segundo as quais é lícito ao estado o que não é lícito aos cidadãos privados, ficando o estado portanto obrigado a agir em segredo para não provocar escândalo. (Para dar uma idéia do excepcional poderio do tirano, Platão afirma que apenas ao tirano é lícito praticar em público os atos escandalosos que os comuns mortais só em sonho imaginam realizar) [18].

Inútil dizer que o controle público do poder é ainda mais necessário numa época como a nossa, na qual aumentaram enormemente e são praticamente ilimitados os instrumentos técnicos de que dispõem os detentores do poder para conhecer capilarmente tudo o que fazem os cidadãos. Se manifestei alguma dúvida de que a computadorcracia possa vir a beneficiar a democracia governada, não tenho dúvida nenhuma sobre os serviços que pode prestar à democracia governante. O ideal do poderoso sempre foi o de ver cada gesto e escutar cada palavra dos que estão a ele submetidos (se possível sem ser visto nem ouvido): hoje este ideal é inalcançável. Nenhum déspota da antigüidade, nenhum monarca absoluto da idade moderna, apesar de cercado por mil espiões, jamais conseguiu ter sobre seus súditos todas as informações que o mais democrático dos governos atuais pode obter com o uso dos cérebros eletrônicos. A velha pergunta que percorre toda a história do pensamento político — “Quem custodia os custódios?” — hoje pode ser repetida com esta outra fórmula: “Quem controla os controladores?” Se não conseguir encontrar uma resposta adequada para esta pergunta, a democracia, como advento do governo visível, está perdida. Mais que de uma promessa não cumprida, estaríamos aqui diretamente diante de uma tendência contrária às premissas: a tendência não ao máximo controle do poder por parte dos cidadãos, mas ao máximo controle dos súditos por parte do poder.

9. O cidadão não educado.

A sexta promessa não cumprida diz respeito à educação para a cidadania. Nos dois últimos séculos, nos discursos apologéticos sobre a democracia, jamais esteve ausente o argumento segundo o qual o único modo de fazer com que um súdito transforme-se em cidadão é o de lhe atribuir aqueles direitos que os escritores de direito público do século passado tinham chamado de activae civitatis [19]; com isso, a educação para a democracia surgiria no próprio exercício da prática democrática. Concomitantemente, não antes: não antes como prescreve o modelo jacobino, segundo o qual primeiro vem a ditadura revolucionária e apenas depois, num segundo tempo, o reino da virtude. Não, para o bom democrata, o reino da virtude (que para Montesquieu constituía o princípio da democracia contraposto ao medo, princípio do despotismo) é a própria democracia, que, entendendo a virtude como amor pela coisa pública, dela não pode privar-se e ao mesmo tempo a promove, a alimenta e reforça. Um dos trechos mais exemplares a este respeito é o que se encontra no capítulo sobre a melhor forma de governo das Considerações sobre o governo representativo de John Stuart Mill, na passagem em que ele divide os cidadãos em ativos e passivos e esclarece que, em geral, os governantes preferem os segundos (pois é mais fácil dominar súditos dóceis ou indiferentes), mas a democracia necessita dos primeiros. Se devessem prevalecer os cidadãos passivos, ele conclui, os governantes acabariam prazerosamente por transformar seus súditos num bando de ovelhas dedicadas tão-somente a pastar o capim uma ao lado da outra (e a não reclamar, acrescento eu, nem mesmo quando o capim é escasso) [20]. Isto o levava a propor a extensão do sufrágio às classes populares, com base no argumento de que um dos remédios contra a tirania das maiorias encontra-se exatamente na promoção da participação eleitoral não só das classes acomodadas (que constituem sempre uma minoria e tendem naturalmente a assegurar os próprios interesses exclusivos), mas também das classes populares. Stuart Mill dizia: a participação eleitoral tem um grande valor educativo; é através da discussão política que o operário, cujo trabalho é repetitivo e concentrado no horizonte limitado da fábrica, consegue compreender a conexão existente entre eventos distantes e o seu interesse pessoal e estabelecer relações com cidadãos diversos daqueles com os quais mantém relações cotidianas, tornando-se assim membro consciente de uma comunidade [20]. A educação para a cidadania foi um dos temas preferidos da ciência política americana nos anos cinqüenta, um tema tratado sob o rótulo da “cultura política” e sobre o qual foram gastos rios de tinta que rapidamente perdeu a cor: das tantas distinções, recordo aquela estabelecida entre cultura para súditos, isto é, orientada para os output do sistema (para os benefícios que o eleitor espera extrair do sistema político), e cultura participante, isto é, orientada para os input, própria dos eleitores que se consideram potencialmente empenhados na articulação das demandas e na formação das decisões.

Olhemos ao nosso redor. Nas democracias mais consolidadas assistimos impotentes ao fenômeno da apatia política, que freqüentemente chega a envolver cerca da metade dos que têm direito ao voto. Do ponto de vista da cultura política, estas são pessoas que não estão orientadas nem para os output nem para os input. Estão simplesmente desinteressadas daquilo que, como se diz na Itália com uma feliz expressão, acontece no “palácio”. Sei bem que também podem ser dadas interpretações benévolas da apatia política. Mas inclusive as interpretações mais benévolas não conseguem tirar-me da mente que os grandes escritores democráticos recusar-se-iam a reconhecer na renúncia ao uso do próprio direito um benéfico fruto da educação para a cidadania. Nos regimes democráticos, como é o italiano, onde a porcentagem dos votantes é ainda muito alta (embora diminua a cada eleição), existem boas razões para se acreditar que esteja em diminuição o voto de opinião e em aumento o voto de permuta [voto di scambio], o voto, para usar a terminologia asséptica dos political scientists, orientado para os output, ou, para usar uma terminologia mais crua mas talvez menos mistificadora, o voto clientelar, fundado (freqüentemente de maneira ilusória) sobre o do ut des (apoio político em troca de favores pessoais). Também para o voto de permuta podem ser dadas interpretações benévolas. Mas não posso deixar de pensar em Tocqueville que, num discurso à Câmara dos Deputados (em 27 de janeiro de 1848), lamentando a degeneração dos costumes públicos em decorrência da qual “as opiniões, os sentimentos, as idéias comuns são cada vez mais substituídas pelos interesses particulares”, perguntava-se “se não havia aumentado o número dos que votam por interesses pessoais e diminuído o voto de quem vota à base de uma opinião política”, denunciando esta tendência como expressão de uma “moral baixa e vulgar” segundo a qual “quem usufrui dos direitos políticos pensa em deles fazer um uso pessoal em função do próprio interesse” [21].

10. O governo dos técnicos.

Promessas não cumpridas. Mas eram elas promessas que poderiam ser cumpridas? Diria que não. Embora prescindindo do contraste, por mim mencionado páginas atrás, entre o que fora concebido como “nobre e elevado” e a “matéria bruta”, o projeto político democrático foi idealizado para uma sociedade muito menos complexa que a de hoje. As promessas não foram cumpridas por causa de obstáculos que não estavam previstos ou que surgiram em decorrência das “transformações” da sociedade civil (neste caso creio que o termo “transformação” é apropriado). Destes obstáculos indico três.

Primeiro: na medida em que as sociedades passaram de uma economia familiar para uma economia de mercado, de uma economia de mercado para uma economia protegida, regulada, planificada, aumentaram os problemas políticos que requerem competências técnicas. Os problemas técnicos exigem por sua vez expertos, especialistas, uma multidão cada vez mais ampla de pessoal especializado. Há mais de um século Saint-Simon havia percebido isto e defendido a substituição do governo dos legisladores pelo governo dos cientistas. Com o progresso dos instrumentos de cálculo, que Saint-Simon não podia nem mesmo de longe imaginar, a exigência do assim chamado governo dos técnicos aumentou de maneira desmesurada.

Tecnocracia e democracia são antitéticas: se o protagonista da sociedade industrial é o especialista, impossível que venha a ser o cidadão qualquer. A democracia sustenta-se sobre a hipótese de que todos podem decidir a respeito de tudo. A tecnocracia, ao contrário, pretende que sejam convocados para decidir apenas aqueles poucos que detêm conhecimentos específicos. Na época dos estados absolutos, como já afirmei, o vulgo devia ser mantido longe dos arcaria impem porque considerado ignorante demais. Hoje o vulgo é certamente menos ignorante. Mas os problemas a resolver — tais como a luta contra a inflação, o pleno emprego, uma mais justa distribuição da renda — não se tornaram por acaso crescentemente mais complicados? Não são eles de tal envergadura que requerem conhecimentos científicos e técnicos em hipótese alguma menos misteriosos para o homem médio de hoje (que apesar de tudo é mais instruído)?

11.   O aumento do aparato.

O segundo obstáculo não previsto e que sobreveio de maneira inesperada foi o contínuo crescimento do aparato burocrático, de um aparato de poder ordenado hierarquicamente do vértice à base, e portanto diametralmente oposto ao sistema de poder democrático. Admitindo-se como pressuposto que uma sociedade apresenta sempre diversos graus de poder e configurando-se um sistema político como uma pirâmide, na sociedade democrática o poder vai da base ao vértice e numa sociedade burocrática, ao contrário, vai do vértice à base.

Estado democrático e estado burocrático estão historicamente muito mais ligados um ao outro do que a sua contraposição pode fazer pensar. Todos os estados que se tornaram mais democráticos tornaram-se ao mesmo tempo mais burocráticos, pois o processo de burocratização foi em boa parte uma conseqüência do processo de democratização. Prova disso é que hoje o desmantelamento do estado de serviços — estado este que exigiu um aparato burocrático até agora jamais conhecido — esconde o propósito, não digo de desmantelar, mas de reduzir a limites bem circunscritos o poder democrático. Que democratização e burocratização caminharam no mesmo passo é algo evidente, como de resto havia já observado Max Weber. Quando os proprietários eram os únicos que tinham direito de voto, era natural que pedissem ao poder público o exercício de apenas uma função primária: a proteção da propriedade. Daqui nasceu a doutrina do estado limitado, do estado carabiniere ou, como se diz hoje, do estado mínimo, e configurou-se o estado como associação dos proprietários para a defesa daquele direito natural supremo que era exatamente, para Locke, o direito de propriedade. A partir do momento em que o voto foi estendido aos analfabetos tornou-se inevitável que estes pedissem ao estado a instituição de escolas gratuitas; com isto, o estado teve que arcar com um ônus desconhecido pelo estado das oligarquias tradicionais e da primeira oligarquia burguesa. Quando o direito de voto foi estendido também aos não-proprietários, aos que nada tinham, aos que tinham como propriedade tão-somente a força de trabalho, a conseqüência foi que se começou a exigir do estado a proteção contra o desemprego e, pouco a pouco, seguros sociais contra as doenças e a velhice, providências em favor da maternidade, casas a preços populares, etc. Assim aconteceu que o estado de serviços, o estado social, foi, agrade ou não, a resposta a uma demanda vinda de baixo, a uma demanda democrática no sentido pleno da palavra.

12. O baixo rendimento

O terceiro obstáculo está estreitamente ligado ao tema do rendimento do sistema democrático como um todo: estamos aqui diante de um problema que nos últimos anos deu vida ao debate sobre a chamada “ingovernabilidade” da democracia. Do que se trata? Em síntese, do fato de que o estado liberal primeiro e o seu alargamento no estado democrático depois contribuíram para emancipar a sociedade civil do sistema político. Tal processo de emancipação fez com que à sociedade civil se tornasse cada vez mais uma inesgotável fonte de demandas dirigidas ao governo, ficando este, para bem desenvolver sua função, obrigado a dar respostas sempre adequadas. Mas como pode o governo responder se as demandas que provêm de uma sociedade livre e emancipada são sempre mais numerosas, sempre mais urgentes, sempre mais onerosas? Afirmei que a precondição necessária de todo governo democrático é a proteção às liberdades civis: a liberdade de imprensa, a liberdade de reunião e de associação, são vias através das quais o cidadão pode dirigir-se aos governantes para solicitar vantagens, benefícios, facilidades, uma mais justa distribuição dos recursos. A quantidade e a rapidez destas demandas, no entanto, são de tal ordem que nenhum sistema político, por mais eficiente que seja, pode a elas responder adequadamente. Daí derivam a assim chamada “sobrecarga” e a necessidade de o sistema político fazer drásticas opções. Mas uma opção exclui a outra. E as opções não satisfatórias criam descontentamento.

Além do mais, diante da rapidez com que são dirigidas ao governo as demandas da parte dos cidadãos, torna-se contrastante a lentidão que os complexos procedimentos de um sistema político democrático impõem à classe política no momento de tomar as decisões adequadas. Cria-se assim uma verdadeira defasagem entre o mecanismo da emissão e o mecanismo da emissão, o primeiro em ritmo sempre mais acelerado e o segundo em ritmo sempre mais lento. Ou seja, exatamente ao contrário do que ocorre num sistema autocrático, que está em condições de controlar a demanda por ter sufocado a autonomia da sociedade civil e é efetivamente muito mais rápido na resposta por não ter que observar os complexos procedimentos decisórios próprios de um sistema parlamentar. Sinteticamente: a democracia tem a demanda fácil e a resposta difícil; a autocracia, ao contrário, está em condições de tornar a demanda mais difícil e dispõe de maior facilidade para dar respostas.

13. Apesar disto.

Após o que afirmei até aqui, alguém poderia esperar uma visão catastrófica do futuro da democracia. Nada disso. Em comparação com os anos entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial — chamados, no célebre livro de Elie Halévy, de A era das tiranias (1938) [22] —, nos últimos quarenta anos aumentou progressivamente o espaço dos regimes democráticos. Um livro como o de Juan Linz, A queda dos regimes democráticos [23], retira seu material principalmente dos anos que se seguiram à Primeira Guerra Mundial, enquanto o de Julian Santamaria, A transição para a democracia na Europa do Sul e na América Latina [24], apóia-se nos acontecimentos dos anos posteriores à segunda. Terminada a Primeira Guerra Mundial foram suficientes poucos anos na Itália, e dez anos na Alemanha, para ser abatido o estado parlamentar; após a segunda, a democracia não voltou a ser abatida nos lugares em que foi restaurada e em outros países foram derrubados governos autoritários. Mesmo num país de democracia não governante e mal governante como a Itália, a democracia não corre sério perigo, embora eu diga isto com um certo temor.

Entenda-se: falo dos perigos internos, dos perigos que podem derivar do extremismo de direita ou de esquerda. Na Europa oriental, onde regimes democráticos foram sufocados no nascedouro ou não conseguiram nascer, a causa foi e continua a ser externa. Em minha análise, ocupei-me das dificuldades internas das democracias e não das externas, que dependem da posição dos diversos países no sistema internacional. Pois bem, a minha conclusão é que as promessas não cumpridas e os obstáculos não previstos de que me ocupei não foram suficientes para “transformar” os regimes democráticos em regimes autocráticos. A diferença substancial entre uns e outros permaneceu. O conteúdo mínimo do estado democrático não encolheu: garantia dos principais direitos de liberdade, existência de vários partidos em concorrência entre si, eleições periódicas a sufrágio universal, decisões coletivas ou concordadas (nas democracias consociativas ou no sistema neocorporativo) ou tomadas com base no princípio da maioria, e de qualquer modo sempre após um livre debate entre as partes ou entre os aliados de uma coalizão de governo. Existem democracias mais sólidas e menos sólidas, mais invulneráveis e mais vulneráveis; existem diversos graus de aproximação com o modelo ideal, mas mesmo a democracia mais distante do modelo não pode ser de modo algum confundida com um estado autocrático e menos ainda com um totalitário.

Não falei dos perigos externos porque o tema a mim reservado dizia respeito ao futuro da democracia, não ao futuro da humanidade. E neste, devo confessar, não estou disposto a fazer qualquer aposta. Parodiando o título do presente seminário — “O futuro já começou” —, alguém com queda para o humor negro poderia perguntar: “E se ao invés disto o futuro já tivesse terminado?”

No entanto, embora admitindo que possa estar correndo um certo risco, creio ser possível fazer uma constatação final: nenhuma guerra explodiu até agora entre estados dirigidos por regimes democráticos. O que não quer dizer que os estados democráticos não tenham feito guerras, mas apenas que jamais as fizeram entre si [25]. A observação é temerária, como já reconheci, mas prefiro fazê-la e aguardar um desmentido. Será que estava certo Kant quando proclamou como primeiro artigo definitivo de um possível acordo pela paz perpétua que “a constituição de cada estado deve ser republicana”? [26]. Certo, o conceito de “república” ao qual se referia Kant não coincide com o conceito atual de “democracia”, mas a idéia de que a constituição interna dos estados viesse a ser um obstáculo à guerra foi uma idéia forte, fecunda, inspiradora de muitos projetos pacifistas elaborados ao longo dos dois últimos séculos (e importa pouco que eles tenham permanecido, na prática, letra morta). As objeções feitas ao princípio de Kant derivaram sempre do fato de não se ter entendido que, tratando-se de um princípio universal, ele é válido somente se todos os estados e não apenas alguns poucos assumem a forma de governo exigida para o alcance da paz perpétua.

14. Apelo aos valores.

Para terminar, é preciso dar uma resposta à questão fundamental, aquela que ouço freqüentemente repetida, sobretudo pelos jovens, tão fáceis às ilusões quanto às desilusões. Se a democracia é predominantemente um conjunto de regras de procedimento, como pode pretender contar com “cidadãos ativos”? Para ter os cidadãos ativos será que não são necessários alguns ideais? £ evidente que são necessários os ideais. Mas como não dar-se conta das grandes lutas de idéias que produziram aquelas regras? Tentemos enumerá-las?

Primeiro de tudo nos vem ao encontro, legado por séculos de cruéis guerras de religião, o ideal da tolerância. Se hoje existe uma ameaça à paz mundial, esta vem ainda uma vez do fanatismo, ou seja, da crença cega na própria verdade e na força capaz de impô-la. Inútil dar exemplos: podemos encontrá-los a cada dia diante dos olhos. Em segundo lugar, temos o ideal da não-violência: jamais esqueci o ensinamento de Karl Popper segundo o qual o que distingue essencialmente um governo democrático de um não-democrático é que apenas no primeiro os cidadãos podem livrar-se de seus governantes sem derramamento de sangue [27]. As tão freqüentemente ridicularizadas regras formais da democracia introduziram pela primeira vez na história as técnicas de convivência, destinadas a resolver os conflitos sociais sem o recurso à violência. Apenas onde essas regras são respeitadas o adversário não é mais um inimigo (que deve ser destruído), mas um opositor que amanhã poderá ocupar o nosso lugar. Terceiro: o ideal da renovação gradual da sociedade através do livre debate das idéias e da mudança das mentalidades e do modo de viver: apenas a democracia permite a formação e a expansão das revoluções silenciosas, como foi por exemplo nestas últimas décadas a transformação das relações entre os sexos — que talvez seja a maior revolução dos nossos tempos. Por fim, o ideal da irmandade (a fraternité da revolução francesa). Grande parte da história humana é uma história de lutas fratricidas. Na sua Filosofia da história (e assim termino com o autor que citei logo no início) Hegel definiu a história como um “imenso matadouro” [28].

Podemos desmenti-lo? Em nenhum país do mundo o método democrático pode perdurar sem tornar-se um costume. Mas pode tornar-se um costume sem o reconhecimento da irmandade que une todos os homens num destino comum? Um reconhecimento ainda mais necessário hoje, quando nos tornamos a cada dia mais conscientes deste destino comum e devemos procurar agir com coerência, através do pequeno lume de razão que ilumina nosso caminho.

Notas.

1. G. W. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, I: Die Vernunft in der Geschichte. Meiner, Leipzig, 1917, p. 200.
 
2. Max Weber, “La scienza come professione”, in II lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino, 1948, p. 64. (Trad. bras. Política e ciência. Duas vocações, Cultrix, São Paulo).
 
3. Sobre este ponto remeto ao meu ensaio “Decisioni individuali e collettive”, in Ricerche politiche due (Identità, interesse e scelte collettive), Il Saggiatore, Milano, 1983, pp. 9-30.
 
4. Ocupei-me mais amplamente deste tema no artigo “La regola delia maggioranza: limiti e aporie”, in AA. VV., Democrazia, maggioranza e minoranza, Il Mulino, Bologna, 1981, pp. 33-72; e em “La regola di maggioranza e i suoi limiti”, in AA. VV., Soggetti e potere. Un dibattito su società civile e crisi delia política, Bibliopolis, Napoli, 1983, pp. 11-23.
 
5. Vilfredo Pareto, Transformazione delia democrazia, Corbaccio, Milano, 1920, reunião de artigos publicados na Rivista di Milano entre maio e julho de 1920. O livro de Agnoli, publicado em 1967, foi traduzido em italiano por Feltrinelli, Milano, 1969.
 
6. Boris L. Pasternak, Il dottor Zivago, Feltrinelli, Milano, 1957, p. 673.

7. Refiro-me ao conhecido livro de C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Clarendon Press, Oxford, 1962. (Trad. bras. A teoria política do liberalismo possessivo, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979).

8. Para uma ampla documentação ver P. Violante, Lo spazio della rappresentanza, I: Francia 1788-1789, Mozzone, Palermo, 1981.
 
9. Refiro-me em particular ao debate que se está desenvolvendo com crescente intensidade, inclusive na Itália, em torno das teses de Philippe Schmitter. Ver, a respeito, a antologia La società neocorporativa, org. M. Maraffi, II Mulino, Bologna, 1981, e o livro escrito a duas mãos por L. Bordogna e G. Provasi, Política, economia e rappresentanza degli interessi, II Mulino, Bologna, 1984.

10. Refiro-me a Ralf Dahrendorf, Il cittadino totale. Centro di ricerca e di documentazione Luigi Einaudi, Torino, 1977, pp. 35-59.

11. B. Macpherson, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford, 1977.

12. Refiro-me ao livro de Burzio. Essenza e attualità del liberalismo, Utet, Torino, 1945, p. 19.

13. Ocupei-me deste assunto alguns anos atrás num artigo intitulado “La democrazia e il potere invisibile”, in Rivista italiana di scienza política, X (1980), pp. 181-203, texto agora reunido no presente livro.

14. Alan Wolfe, The Limits of Legitimacy. Political Contradictions of Contemporary Capitalism, The Free Press, New York, 1977.

15. M. Joly, Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu ou la politique de Machiavel au XIXe siècle par un contemporain, “chez tous les libraires”, Bruxelles, 1868.

16. Em latim no original: autoridades ocultas, misteriosas (N. do T.).

17. Kant, Zum ewigen Frieden, Apêndice II, in Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, Meinrer, Leipzig, 1913, p. 163.

18. Platão, Repubblica, 571cd.

19. Em latim no original: cidadania ativa, direitos do cidadão. (N. do T.).

20. J. S. Mill, Considerations on Representative Government, in Collected Papers of John Stuart Mill, University of Toronto Press, Routledge and Kegan Paul, vol. XIX, London, 1977, p. 406. (Trad. bras. Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1982).

20. Ibid, p. 470.

21. Alexis de Tocqueville, Discorso sulla rivoluzione sociale, in Scritti politici, a cura di N. Matteucci, vo I, Utet, Torino, 1969, p. 271.

22. Halévy, L’ère des tyrannies. Êtudes sur le socialisme et la guerre, prefácio de Charles Bouglé, Nrf, Paris, 1938.

23. Trata-se de uma seleção de vários textos, organizada por Juan Linz, publicada primeiro em inglês, The Breakdown of Democracy, The John Hopkins University Press, London, 1978, e depois em italiano, II Mulino, Bologna, 1981, na qual os três temas fundamentais são o advento do fascismo na Itália, na Alemanha e na Espanha.

24. Publicado pelo Centro de Investigaciones Sociológicas de Madrid, 1981.

25. Esta tese foi recentemente sustentada, com argumentos doutrinais e históricos, por M. W. Doyle, “Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs”, in Philosophy and Public Affairs, XII, 1983, pp. 205-35 e 323-53.

26. Kant, Zum ewigen Frieden, c, p. 126.

27. Karl Popper, La società aperta e isuoi nemici, Armando, Roma, 1973, P- 179. (Trad. bras. A sociedade aberta e os seus inimigos. São Paulo, Edusp).

28. Hegel, Vorlesungen, cit., vo I, p. 58.

*A escritura na versão em língua portuguesa foi originalmente publicada em: BOBBIO, Norberto. O futuro da democracia: uma defesa das regras do jogo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. Tradução de Marco Aurélio Nogueira.

Fonte: Territórios de Filosofia