PICICA: "No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G.
Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización
de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la
expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una
filosofía teórica del presente, estas necesidades deben siempre asumir
la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El
trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las
bases de toda subjetivación. La nueva constitución de lo común, ya no
más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los
dispositivos subjetivos, los deseos de escapar de la soledad y de crear
multitud."
Antonio Negri / Algunas reflexiones sobre el uso de la dialéctica
1. Dialéctica del antagonismo
Cualquiera que haya tomado parte en la discusión sobre la dialéctica que
se desarrollara al interior del llamado “marxismo occidental” en los
años 30, 50 y 60, puede fácilmente reconocer la complementariedad de
roles jugados en ese debate por el texto “Historia y conciencia de
clase” de Lukács y el trabajo desarrollado por la Escuela de Frankfurt.
Tras una extraña e ineficaz hibridación, las descripciones
fenomenológicas e hipótesis normativas producidas en esos tiempos
abordaron la vida, la sociedad y la naturaleza, como igualmente
investidas por el poder productivo del capital y, su potencia
radicalmente debilitada por éste. El tema de la alienación atravesó el
conjunto de la estructura teórica: en ese contexto, la fenomenología de
la acción y la historicidad de la existencia se consideraban ambas
completamente absorbidas por el diseño capitalista de la explotación y
por la dominación sobre la vida. La dialéctica de la Aufklaerung
se modelaba a través de la demonización de la tecnología y de la
subsunción definitiva de la sociedad en el capital. Los revolucionarios
no tenían nada que hacer más que esperar por el acontecimiento que
reabriera nuevamente la historia, mientras que para los no
revolucionarios no quedaba más que adaptarse tranquilamente a su
destino, Gelassenheit.
Por supuesto, confrontados con esta (a veces inerme) toma de conciencia
de la subsunción de la sociedad en la capital, algunos opusieron
resistencia. Es el momento en que el marxismo occidental, frente a esa
conclusión, recobra un punto de vista crítico y emerge, por primera vez,
una actitud ético-política que acompaña los dispositivos teóricos hacia
la exaltación de lo “particular subversivo” Esta actitud creó las
condiciones para la apertura de una nueva forma de dialéctica, en
momentos que se producía la extensión masiva del poder capitalista al
conjunto de la sociedad. Opuesta a aquella dialéctica deshumanizante de
la relación capitalista de explotación, otra dialéctica, ética y
subjetiva, abrió la totalidad del contexto social a la expresión de
nuevas resistencias. Se afirmaba así el principio de una nueva figura de
la subjetividad, o mejor dicho, de la producción de subjetividad. Una
dialéctica abierta a la “crítica” contra la dialéctica cerrada de la
“crítica-crítica”. Un punto de ruptura contra la plácida, o sufrida,
aceptación de la prepotencia totalitaria del capital bajo sus dos formas
de gestión, liberal (y fascista) y/o socialista (y estalinista)
Es así como en Francia Merleau-Ponty rompe con la fenomenología
frankfurtiana, y surge, de esa manera, en las fronteras del imperio
británico, sobre la inversión de la historiografía colonial, aquello que
más tarde llamaremos el punto de vista poscolonial; en Italia, Francia y
Alemania, invirtiendo aquel mandato que consideraba la tecnología como
un terreno exclusivo de la alienación, comenzaron a tomar forma en los
núcleos obreristas las hipótesis sobre el uso subversivo por parte de
los obreros de las máquinas de trabajo. De esa manera, puede decirse que
la dialéctica quedó interrumpida, y es en ese ámbito de la
interrupción, y basado en la hipótesis de la consiguiente habilidad de
la crisis capitalista para investir el todo social, que reaparece el
sujeto revolucionario bajo la forma de una subjetividad libre, que lo
colocaba ya como producción, ya como expresión.
La dialéctica de ser abstracta se vuelve concreta. El desarrollo
dialéctico entrega su determinación a la realización del desarrollo
capitalista.
No resulta inútil, en ese contexto, reconstruir la prehistoria de esta
discusión, aunque sea breve. Esto nos lleva nuevamente al renovado
desarrollo de los análisis, no tanto de la dialéctica en general, sino
fundamentalmente sobre el uso de la dialéctica en el “marxismo real”, en
el codificado materialismo dialéctico. Consideremos, relacionado con
esta inversión y las instancias operativas consiguientes, la definición
de la dialéctica propuesta por uno de los más grandes intérpretes de la
época, si tenemos en cuenta lo comentado por Lucio Colletti, sobre Évald
Iliénkov:
“En términos más generales, la teoría marxista de la dialéctica
puede plantearse como una teoría tanto de la “unidad” como de la
“exclusión” de los contrarios, es decir, como una teoría que trata de
proporcionar al mismo tiempo, el momento del conocimiento (es decir, la
posibilidad de que los términos de la oposición o contradicción puedan
tomarse y comprenderse en conjunto), y el momento de la realidad o de la
objetividad de la contradicción en sí. La teoría puede resumirse, por
tanto, en dos cuestiones fundamentales o necesidades. La primera es que
la especificidad o la diferencia de un objeto con relación a los otros
resulta comprensible, es decir mentalmente relacionada, con aquello
diferente que el objeto no tiene, o sea con todo aquello remanente de lo
que el objeto es diferente. En segundo lugar, esta comprensión no
elimina, a su vez, la “diferencia”; el conocimiento no agota en sí mismo
la realidad, es decir que la coexistencia o resolución de los opuestos
por la razón no debería ser confundido con la resolución o abolición de
su oposición real.” (L. Colletti,“Prólogo” a E.V. Iliénkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1961, p. VII).
Sin embargo, esto no es suficiente. En el tercer capítulo, titulado “El
pasaje de lo abstracto a lo concreto”, Ilienkov concluye: “La ciencia
tiene que partir de aquello que motiva la historia real. El desarrollo
lógico de las determinaciones teóricas debe por lo tanto expresar el
proceso histórico concreto de la emergencia y desarrollo del objeto. La
deducción lógica no es otra cosa que la expresión teórica del desarrollo
histórico real de lo concreto bajo estudio.” (pp. 155-156).
Pero aún no es suficiente, el capital entra directamente en escena en la exposición:
“El método ascendente de la transición de lo abstracto a lo
concreto permite identificar con precisión y expresar de manera
abstracta la condición absolutamente necesaria de la posibilidad del
objeto dado en la intuición. El capital muestra en detalle la
necesidad de cómo se realiza el plusvalor, dada la circulación de la
mercancía dinero y de la fuerza de trabajo libre” (p. 235).
En el mismo año en que fue traducido Iliénkov, fue traducido al italiano otro libro (J.C. Michaud, Teoria e storia nel Capitale di Marx,
Feltrinelli, Milán, 1960) cuyas proposiciones fundamentales coincidían y
a menudo reforzaban las supuestas por Ilienkov: “La dialéctica no es
nada en sí misma. Permite el estudio de un movimiento, pero no prevee
nada sobre este mismo movimiento; ella no podría por sí sola constituir
todo el método, al menos en Marx […] No parece que la sola dialéctica
permita alcanzar alguna reconciliación entre la teoría y la historia.”
(p. 140) Inmediatamente después Michaud precisa la tesis: “La economía
política se convierte en ciencia sólo en la época de Marx, porque sólo
la universalidad de la producción capitalista es capaz de realizar
las categorías abstractas que nos permiten comprender no sólo la
producción capitalista misma, sino todos los sistemas históricos que lo
precedieron […] La característica del capitalismo es realizar la
abstracción de todas las categorías económicas.” (p. 189). Y esto es
precisamente lo que se desarrolla en el presente (volveremos sobre esto
cuando busquemos dar cuenta de la actual crisis mundial), “La teoría del
valor, si está separada de la plusvalía (lo que es imposible para el
capitalismo), se presenta como una dialéctica abstracta, que expresa las
condiciones de existencia de toda sociedad bastante desarrollada para
ponerse en contacto con otras sociedades: no está ligada a ninguna forma
histórica social particular”, pero “la forma-valor, en su forma más
general, es precisamente la forma específica que adopta el modo de
producción capitalista en un preciso momento” (p. 197).
Este lenguaje es hoy casi incomprensible. Sin embargo, si prestamos
atención, podemos entender lo que está en juego: nada menos que una
reanudación del contacto con la realidad, la ruptura con aquel obstáculo
que un materialismo dialéctico fosilizado representaba para la lectura y
la transformación de lo real. El gran esfuerzo aquí presente, por lo
tanto, está representado por el intento de llevar las categorías
abstractas a la determinación de lo concreto, de plegar lo universal a
la determinación del desarrollo histórico. Este camino filosófico fue de
la mano con el proceso de “desestalinización”. Las principales
categorías del análisis marxista (el trabajo abstracto, el valor, el
dinero, los salarios, las ganancias, etc.) fueron apartadas del contexto
teórico del materialismo del siglo XIX, cuando fueron formuladas, hacia
una práctica de investigación sustancialmente nueva. A partir de ese
momento la abstracción sólo se justificaría como una “abstracción
determinada”. ¿Determinada por qué cosa? Por el hecho de estar sujeta,
una y otra vez, no sólo al análisis de las contradicciones que
atraviesan cada categoría, sino también al análisis de las
determinaciones concretas, científicas, y prácticas del accionar
político. Desde este punto de vista, no hay duda de que la última fase
del discurso teórico marxista (en Rusia desde la desestalinización,
aunque en Occidente también dentro y fuera del Partido Comunista),
condujo al análisis del desarrollo capitalista mucho antes que lo que la
escuela de Frankfurt o que el perdurable luckasianismo produjera.
Sin embargo, en el 68, el choque entre estas tendencias fue fatal: en
vez de recuperar la alegría de esos tiempos revolucionarios, el
horizonte teórico fue definitivamente dividido y la derrota del
movimiento fue seguida de un lado, por la absolutización de la
dialéctica, de la subsunción real, de la alienación, del unilateralismo
de la dominación capitalista y de la utopía de la explosión del
acontecimiento, desde Debord y las últimas etapas del althusserianismo,
hasta Badiou; mientras que por la otra, se abrió una batalla que
involucraba a la diferencia, la resistencia y la subjetividad, que
transformó y empujó hacia adelante el estudio teórico del desarrollo del
capitalismo y los dispositivos de la resistencia política, aunque se
mostró incapaz de poder desplegar y recomponer una perspectiva
comunista. En el intento por avanzar en este terreno, nos situamos
nosotros en ese frente materialista, donde parecía poder restablecerse
una dialéctica del antagonismo.
2. El materialismo como biopolítica
En la fase a la que hemos hecho referencia, la dialéctica se reabrió: si
de un lado se asoció a un horizonte donde el acontecimiento
revolucionario era visto como un Aufhebung, por otra parte ella,
rechazando toda aura o mística del acontecimiento, se presentó también
como una experiencia constituyente. ¿Hasta qué punto podemos aún
continuar llamando “dialéctica” a un método que vuelve la abstracción
cada vez más concreta, propiamente singular?; que vuelve al antagonismo
entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ahora
indisolubles en el pensamiento e insuperables en la historia?; a la
tendencia histórica como aleatoria, y a la verdad definitivamente
asociada a la práctica?; y, finalmente, a la producción real de la
subjetividad, cada vez más virtual? Es difícil responder a esta
pregunta.
Difícil especialmente, cuando vemos que en este último período la
abstracción de las categorías, fijadas ahora en las nuevas figuras de la
determinación histórica, propone al método (en esta última época,
frente a la experimentación de la transformación epocal del desarrollo
capitalista) una serie de conceptos que traducen la fenomenología del
desarrollo capitalista en figuras y dispositivos totalmente nuevos. Así,
por ejemplo, observamos cómo la secuencia del trabajo
abstracto-valor-dinero, etc. se ha insertado en una figura completamente
nueva del capital financiero; cómo el proceso de subsunción real abre
el paso de la producción de mercancías al paso del control sobre la vida
puesta a trabajar; cómo la construcción del Welfare State de un lado y, del otro, la consistencia institucional del “socialismo real” presentan ahora al capital como biopoder;
y, finalmente, la transformación de la propia ley del valor (cuando la
medida temporal del trabajo es sustituida por el poder de la
cooperación, por los medios de circulación, y por la comunicación y los
servicios productivos como agentes de la valorización capitalista) han
dado lugar, todos ellos, a una especie de “comunismo del capital”.
Ahora bien, el análisis sigue el camino de las transformaciones del
trabajo vivo: parece, sin embargo, que la categoría del poder con la que
éste choca, no tiene más aquella flexibilidad de la dialéctica, frente
al antagonismo social, que el viejo materialismo siempre le ofrecía. Lo
compacto de la categoría de biopoder parece descartar cualquier
fractura. En este punto la dialéctica (aquella vieja dialéctica respecto
a la cual la resistencia que ya hemos descrito, se había desarrollado)
parece más bien reducirse a apología del capital. ¿Qué queda
entonces de la dialéctica? ¿Son suficientes las reformas internas que
hemos subrayado sobremanera más arriba, (a saber, la insistencia en la
determinación de la abstracción, la asunción de un punto de vista
particular en contra de la subsunción real de la sociedad en el capital,
etc.)?; ¿son suficientes aquellos cambios indicados con énfasis para
reconstruir el método dialéctico como método eficaz de investigación?
Probablemente no. Pero si la dialéctica ya no es posible presentarla
como un “método de exposición”, esto no se debe solamente a que ha caído
en crisis como “método de investigación”, sino porque la ontología del materialismo en sí misma ha sido modificada. El materialismo es hoy el contexto biopolítico.
Ya no es necesario seguir simplemente el pasaje de la abstracción a la determinación, sino moverse al interior
de la determinación, especialmente cuando la ley del valor-trabajo
entra en crisis. La ley del valor funcionaba como una definición de la
medida de la explotación capitalista, de la apropiación capitalista del
trabajo excedente, del plusvalor. Pero ahora, a partir del análisis
sobre la transformación que ha sufrido la explotación del trabajo, sobre
la nueva relación entre producción y reproducción, comenzamos a
entender y profundizar aquel complejo que el capital ha construido
gradualmente encerrando en sí mismo a las leyes de la dialéctica,
imponiendo la coexistencia de los opuestos y realizando sucesivos Aufhebungen.
Se comienza a entender, en un nuevo contexto (donde los modos de
acumulación primitiva son salvajemente repetidos), como el poder de la
explotación ya no inviste la figura de la expropiación del trabajo
individual (aún cuando éste se haya masificado), sino más bien la expropiación de lo común.
El descubrimiento de lo común, como base a partir de la cual recalificar
una eventual propuesta de política comunista, se presenta de una manera
desigual aunque continuo, a partir del análisis de la reforma de la
acumulación capitalista luego del 68. La gradual transición del comando
capitalista de la fábrica (aquella organización fordista industrial y la
disciplina impuesta por el capital sobre la masa de trabajo
taylorizado) a la explotación de toda la sociedad (a través de la
hegemonía del trabajo inmaterial, la organización del trabajo cognitivo y
el control financiero) ubica en la cooperación, en el lenguaje, en las
relaciones comunes (que responden a las llamadas “externalidades
sociales”) la nueva base sobre la que opera la explotación.
Si esto es cierto, ya no se trata más de seguir en este punto a la
dialéctica en su capacidad para reconstruir la unidad del desarrollo,
cualquiera sea su contenido. Si lo “común” califica al trabajo vivo como
la base y tendencia de su emergencia en el escenario de la producción,
entonces el antagonismo se presenta ahora como una base y tendencia
insuperable, como la radical debilidad de toda dialéctica de la
“coexistencia de los opuestos”, o mejor dicho como la imposibilidad de
toda resolución “universal” de los contrarios. El capital ya no tiene
posibilidad de reforma interna, en la medida que se enfrenta ahora con
nuevas figuras en la lucha de clases. De hecho, en las nuevas
condiciones de acumulación, lo común se opone a toda apropiación
universal, a toda mediación dialéctica, a toda definitiva inclusión
institucional. La crisis está en todas partes. El antagonismo ya no es
un método, sino un hecho, un dato: el uno, de hecho, se divide en dos.
Veamos un ejemplo, tratando de interpretar la actual crisis económica
mundial. Numerosas son las lecturas que se han formulado al respecto. En
todos los casos, sea que se trate de interpretaciones de derecha o de
izquierda, las razones de la crisis conducen a la brecha abierta entre
las finanzas y la “producción real”. Retomando nuestras proposiciones
formuladas más arriba, es decir sobre el reconocimiento de la crisis de
la teoría del valor trabajo, el surgimiento de una nueva calidad “común”
del trabajo vivo, podemos decir que, antes que una desviación parásita o
no productiva referida al aumento de las cuotas de plusvalía o de
ahorro colectivo, la financiarización de la economía global es una nueva
forma de acumulación de capital, simétrica a los nuevos procesos
sociales cognitivos de producción de valor. La actual crisis financiera,
por tanto, debe ser interpretada como un “bloqueo” de la acumulación de
capital, antes que el producto de la implosión de la acumulación de
capital.
¿Cómo salir de la crisis? Esta es una cuestión, con relación a la cual,
la nueva ciencia, aunque ya no más dialéctica sino simplemente
antagónica, se afirma. De la crisis económica se puede salir sólo a
través de una revolución social. Hoy, de hecho, todos los New Deal
propuestos sólo pueden consistir en la construcción social de nuevos
derechos sobre la propiedad social de los bienes comunes, derecho que,
con toda evidencia, se contraponen a los derechos de propiedad privada.
En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un bien común tomaba la
forma de “deuda privada” (y de hecho es sobre la base de la acumulación
de estas deudas que estalla la crisis), a partir de ahora, resultará
legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de “renta social”.
Impulsar el reconocimiento de este derecho común es la única y justa vía
para salir de la crisis.
3. Representación de la expresión
Volvamos ahora a la afirmación sobre que el “uno se divide en dos.” Ya
hemos avanzado las consecuencias que este supuesto tiene en la
interpretación de la actual crisis. Pero veamos un poco más en detalle
este asunto.
Si nos acercamos a la explicación de que el “uno se divide en dos”,
desde un punto de vista inductivo, genealógico, observamos que esta
apertura de la relación dialéctica del capital se debe principalmente a
la excedencia biopolítica del trabajo vivo expresada en las figuras de
la productividad cognitiva e inmaterial. Desde este punto de vista todo
cierre de la relación entre el capital constante y capital variable
parece inoperable desde el punto de vista capitalista. El trabajo
cognitivo, y en general todo trabajo inmaterial (comunicativo, de
servicios, emocional, etc.) que se realice en la esfera biopolítica no
puede ser completamente consumido en el proceso de explotación
capitalista; constituye, frente a la explotación, un simple cúmulo de
residuo valorizante (del capital constante), pero también alternativa de
expresión y de desarrollo, en otras palabras dispositivos de éxodo.
Aquí se revela que la característica de la nueva era de producción
capitalista es la crisis y la transición por fuera de la continuidad del desarrollo capitalista.
Característica de esta fuga del desarrollo capitalista no es solamente
la dificultad que muestran los dispositivos dialécticos (ahora asignados
definitivamente al capital) en el cierre de los procesos productivos;
lo es también la dificultad que encuentra el movimiento cíclico del
desarrollo capitalista para repetirse, para nutrirse entre las fases de
desarrollo y las de recesión, e insertar dentro de este pasaje momentos
de innovación tecnológica y una nueva organización de las relaciones
sociales. Debemos agregar que ya no existe homología alguna entre
el orden institucional y la configuración del poder capitalista y los
movimientos proletarios o de multitudes en su potencial específico. Y si
algún filósofo (comunista) considerara que tras la espontaneidad y
libre dinámica de los movimientos ya no hay posibilidad de ruptura
sustancial con las instituciones, permaneciendo por lo tanto como preso
del poder capitalista, se equivoca o se revela como miope en esta
consideración porque no alcanza a comprender que todo isomorfismo entre el poder y la potencia, entre el comando y la resistencia, ha venido a menos ahora.
No tanto, y no sólo porque fenomenológicamente estas relaciones ya no
pueden ser lógicamente descriptas, sino porque si aún lo fueran, estas
relaciones son substraídas a la hegemonía de lo Uno y relacionadas con
la dinámica alternativa y del éxodo de la multitud.
Queda por decir que, a menudo, la dinámica del éxodo de la multitud
respecto al comando capitalista (y sus estructuras en crisis en la
subsunción real) no se reconoce, eludiendo poder refinar e imaginar el
movimiento proletario por “fuera” de la conexión real del proceso
histórico. Como si la liberación, la ruptura, las transformaciones
biopolíticas, pudieran ser considerados como acontecimientos no
contaminados por la materialidad en la que ellos están inmersos, aún
cuando se desarrollen en la subsunción de la sociedad por el biopoder
institucional y político. No, la ruptura con el capitalismo, con el
comando, con el biopoder se lleva a cabo desde “dentro” del mundo de los
valores de cambio, desde dentro del mundo de las mercancías; no es
concebible un fuera que no sea construido sobre la base de esta ruptura.
Y dado que hemos hablado de lo “común” como el medio donde se produce
el valor y por tanto donde es directamente explotado por el capital, nos
permitimos decir que el único acontecimiento, el único valor de uso que
puede ser recuperado dentro del proceso de liberación como potencia
opuesta al poder, como poder constituyente alternativo al poder
constituido es precisamente lo “común” desde nos movemos y del cual
somos tanto los agentes como el producto.
Por último. está fuera de toda duda que la contaminación entre la
determinación de la resistencia producida en el pensamiento y en la
experiencia política de Deleuze-Guattari y el sentido histórico de la
producción de subjetividad, especialmente visible en la última fase del
pensamiento de Foucault, no pueden de ninguna manera ser vinculadas a
esta nueva “dialéctica”: no tiene nada que ver con la llamado
“dialéctica materialista” (Diamat), aunque sí se encuentran
vinculadas a la excedencia biopolítica, cognitiva, e inmaterial y con
una producción que es interna al proceso biopolítico de construcción de
lo real. Permítanme recordar aquí lo que Deleuze respondía a mi pregunta
acerca de lo que significa ser materialista y comunista (se puede leer
en Pourparler): “que el comunismo es la producción de un pueblo
por venir…” Eso dijo, y al insistir en que debe ser en el “por-venir”,
observamos en el dispositivo de Deleuze, el mismo ritmo (que podríamos
llamar dialéctico), propio de Marx y de Engels cuando escriben el Manifiesto Comunista,
o el de Marx cuando retoma en su escrito de la historia de la lucha de
clases, aquella historicidad fundada en la obra de Maquiavelo y de
Spinoza.
Recientemente hemos presenciado el intento de recuperar a Hegel, especialmente el joven Hegel, el de Jena a la Fenomenología del Espíritu y la Adición de la Rechtsphilosophie
(Axel Honneth) con el objeto de reconstruir una dialéctica abierta,
desde abajo que pudiera ser estructurada en términos de interactividad e
intersubjetividad, capaz de configurar una teoría normativa,
históricamente sólida de la justicia. Es una repetición de los infinitos
intentos por recuperar la dialéctica, ya como método de investigación,
ya como forma de exposición. Pero aquí reside la dificultad: y es que la
dialéctica no puede evitar constituirse como la “representación” del
conjunto del proceso que conduce a la afirmación de la verdad, mientras
que en la actual crisis del desarrollo capitalista y sus formas
culturales e institucionales la única palabra a la que se puede hacer
referencia es la capacidad de “expresión” de los sujetos. Lo común no
está constituido como representación, sino como expresión y aquí termina
la dialéctica.
No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G.
Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización
de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la
expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una
filosofía teórica del presente, estas necesidades deben siempre asumir
la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El
trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las
bases de toda subjetivación. La nueva constitución de lo común, ya no
más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los
dispositivos subjetivos, los deseos de escapar de la soledad y de crear
multitud.
Contribución a la Conferencia sobre Pensamiento Crítico en el Siglo XXI en Moscú. Junio 2009.
Traducción de César Altamira.
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