PICICA: "Vivemos um momento de emergência. Somos uma geração que tem a
oportunidade de viver intensamente o seu tempo. Sem medo, sem nostalgia,
sem os subterfúgios com que os sedentários justificam sua própria
inação, esperando por um trem que não vai passar. É difícil falar sobre
um momento de forças emergentes. Se é que seria possível falar sobre a emergência [1].
Porque, com ela, são criadas novas ferramentas, inclusive para entender
a própria experimentação que emerge. Os elementos de linguagem se
articulam já quando o que emerge está acontecendo: se formulam e
reformulam com termos que participam da própria emergência. Criam-se
possíveis, muda o regime do possível (e do impossível), a configuração
dos signos, os compostos de sensações.
Sempre que se está num momento de emergência, a tentativa consiste em
deixar-se atravessar pelo que emerge, para fazer dessas sínteses de
sensações, uma síntese de ação e organização. E não apenas falar sobre,
como num tribunal de julgamento, para dizer sim ou não como quem
escolhe um produto no supermercado, em apologia ou repúdio. É um campo
problemático e não categórico, repleto de precariedades, incertezas,
riscos; então precisa ser vivido, solicitado por ele, forçando-nos a
pensar continuamente, a agir e se colocar, a partir dele."
Maquínico, devir, Terra
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Vivemos um momento de emergência. Somos uma geração que tem a oportunidade de viver intensamente o seu tempo. Sem medo, sem nostalgia, sem os subterfúgios com que os sedentários justificam sua própria inação, esperando por um trem que não vai passar. É difícil falar sobre um momento de forças emergentes. Se é que seria possível falar sobre a emergência [1]. Porque, com ela, são criadas novas ferramentas, inclusive para entender a própria experimentação que emerge. Os elementos de linguagem se articulam já quando o que emerge está acontecendo: se formulam e reformulam com termos que participam da própria emergência. Criam-se possíveis, muda o regime do possível (e do impossível), a configuração dos signos, os compostos de sensações.
Sempre que se está num momento de emergência, a tentativa consiste em deixar-se atravessar pelo que emerge, para fazer dessas sínteses de sensações, uma síntese de ação e organização. E não apenas falar sobre, como num tribunal de julgamento, para dizer sim ou não como quem escolhe um produto no supermercado, em apologia ou repúdio. É um campo problemático e não categórico, repleto de precariedades, incertezas, riscos; então precisa ser vivido, solicitado por ele, forçando-nos a pensar continuamente, a agir e se colocar, a partir dele.
O momento de emergência suscita, instiga, provoca. É vento no rosto, sentimento de renovação. Mas existem efeitos reativos. Toda vez em que um acontecimento abre o porvir, isto conduz a um movimento paralelo de insulamento, de difusão hobbesiana do medo da multidão, de repetição de fórmulas e esqueminhas, de enaltecimento hegeliano dos estados já dispostos (o mal menor que atrasa/prepara o mal maior, o katechon), — tudo isso a serviço de um consenso que passa a conjurar a emergência, a colmatar as fissuras que ela rasga num bloco de poder, a intercalar-se como mediação necessária e segura ante a afirmação do novo. Frequentemente, o consenso conservador, nessas ocasiões, reúne as instâncias constituídas da esquerda à direita do espectro político-ideológico, com todas as faces da nomenklatura disponível [2].
Esse fenômeno reativo se repetiu várias vezes na (contra-)história das lutas, logo depois de episódios constituintes, por exemplo, no ciclo no Maio de 1968, no ciclo brasileiro da virada dos anos 1970 para 1980, nas revoluções de 1917, na Comuna de Paris, em Canudos. Quando se experimenta a entrada em cena das novas forças, é comum ficarmos prensados, seja pela dificuldade em falar sobre a experiência que se vive, seja devido ao cerco das forças de reação e negação, para que não possamos sequer falar a respeito.
Para situar melhor historicamente, pode-se falar em dois ciclos, que convivem e se tramam, duas temporalidades densas de transformações. Um ciclo mais longo, outro mais curto, mais próximo de nós.
O primeiro é o ciclo zapatista, que dispara em 1994. O zapatismo foi uma nova síntese: ao mesmo tempo que foi uma luta pela terra, pela demanda mais concreta e tangível, também uma luta pela comunicação, que mobilizou redes e mídias globais, pela primeira vez na internet; ao mesmo tempo que é uma luta indigenista, com um teor identitário incontornável, também foi devir-índio, por exemplo, na Otra Campaña, os zapatistas convocaram a população da América Central a declarar-se indígena, a assumir a memória viva dos maias, enquanto atualidade de perspectiva ameríndia; ao mesmo tempo que foi uma guerrilha na tradição latino-americana de luta armada de esquerda, também foi cosmopolítica, com uma proposta indissociável das práticas e modos de vida, associados à produção de outro mundo possível, contra e para além dos modos de existência dominantes do capitalismo global. Esse imaginário, de que o subcomandante Marcos era o maior porta-voz, marcou as mobilizações alterglobalização, os protestos de Seattle (1999) e Gênova (2001), os Dias de Ação Global, os piquetes populares e panelaços com o grito Que se vayan todos! na Argentina (2001).
O desdobramento do ciclo, com suas tensões e ambiguidades, terminou por plasmar os Fóruns Sociais Mundiais (FSM) durante a década de 2000, em Porto Alegre, Belém, na Índia. Os FSMs serviram de laboratório transnacional de políticas inovadoras, na franja entre movimentos e instituições, organizando as pautas e formas organizativas das lutas nas coordenadas histórico-políticas da era do Império [3]. Tais brechas vitaminariam os governos ditos “progressistas” da América do Sul, com destaque para Brasil, Argentina, Venezuela, Bolívia, Equador, Paraguai, abrindo brechas constituintes que passaram a se digladiar com as tendências menos arejadas do desenvolvimentismo e do populismo.
O segundo ciclo, profundamente articulado com a emergência que vivemos, se deflagrou em dezembro de 2010 na Tunísia, contagiando a seguir o norte da África e o Oriente Médio, no que ficou conhecido como “primavera árabe”, mas que talvez seja mais adequado chamar de “revoluções árabes”. Diferentemente de narrativas em tom colonialista, as revoltas em Túnis e o acampamento da Praça Tahrir, no Cairo, não podem ser reduzidas a meras revoltas protagonizadas por massas esfaimadas em busca do pão, nem a uma espécie de resistência a ditaduras atrasadas e pré-modernas, nem a uma onda de “derrubada de muros” que semelharia à derrocada dos regimes do socialismo real, na virada para os anos 1990. Tais narrativas situam essas revoluções no passado do ocidente, como se os povos árabes estivessem vivendo uma experiência de libertação que os ocidentais consumaram há 100 ou 200 anos. Não. As revoluções árabes já foram a expressão não apenas dos paradoxos do capitalismo global, — uma vez que estados como a Tunísia, o Egito ou o Bahrein historicamente eram instrumentalizados como contrafortes aos estados do eixo atlântico (OTAN), — como também significam a entrada em cena de uma juventude superconectada, de mobilizações com altíssima densidade comunicativa, segundo uma nova composição política do trabalho vivo, que é polimorfa [4]. Assim como o zapatismo, os indignados egípcios da Praça Tahrir produziram uma síntese nova, uma hibridação até então inédita entre movimentos mais antigos (sindicais, pela terra) e o enxame de singularidades nascidas do tecido de redes e mídias sociais. Uma maneira mais veloz e transversal de organizar, mobilizar e produzir-se.
No verão de 2011 (hemisfério norte), as revoluções árabes contagiaram também o sul da Europa. Uma injeção de oxigênio reinflamou as revoltas gregas na Praça Syntagma, as resistências na Itália, Portugal e Islândia, e sobretudo a eclosão de um processo extraordinário de mobilização social e ocupação de praças, na Espanha. Foi o movimento do 15 de Maio (15M), com suas centenas de acampadas tecnopolíticas. No outono, o 15M atravessa o oceano Atlântico para atingir o coração do parque financeiro norte-americano, Wall Street, onde irrompe o movimento Occupy. Este contestou o bipartidarismo reinante nos Estados Unidos, provocou a primeira greve geral desde 1946, em Oakland, e foi reprimido pelas forças policiais com uma intensidade que fez lembrar o movimento dos civil rights. A seguir, o “ciclo curto” se dissemina para além das fronteiras da América do Norte, chegando às riots inglesas, à Turquia (Gezi Park na praça Taksim), à Rússia como frente anti-Putin, ao Brasil (levante da multidão de junho de 2013), à Ucrânia (praça Maidan), a Hong Kong (rebelião dos guarda-chuvas), entre outros lugares. Uma cauda longa de protestos, ocupações e coletivos se difunde na velocidade da era digital, agitando multidões pelo mundo. Está muito vivo, muito latente.
Os dois ciclos ou temporalidades emaranhadas não podem ser explicados apenas como lutas políticas. Como se pudessem ser definidas, antes de qualquer coisa, pelo aspecto antagonista. Porque no “não” subsiste um “sim” maior: o antagonismo é imediatamente biopolítico. O político não guarda, aí, nenhuma autonomia em relação às transformações da vida, de que é um momento expressivo. A mutação mundial em curso é mais profunda: ela é simultaneamente produtiva, social, antropológica. Uma mutação que se debate para afirmar-se, para desdobrar instituições, diante do cerco dos poderes constituídos e suas categorias de interdição, domesticação e negação, categorias de Procusto. Está em questão, na emergência, uma transformação do próprio “humano”.
Em primeiro lugar, pela amálgama dos corpos com novas tecnologias sociais, de rede, comunicação, organização do tempo, abertura de possibilidades, uma ambiência social ampliada, uma posição diferente da subjetividade no campo da produção de valor, afeto, vida. Os corpos são transformados, corpos-máquina. As formas de relação intensiva, que desbordam do sujeito centrado do antropocentrismo, assinalam a chegada pra valer da virada maquínica [5].
Em segundo lugar, as potências minoritárias e suas alianças menores, disruptivas, demoníacas. A capacidade de interferir com os contornos e identidades de um “humano” engendrado pela modernidade ocidental, seus modelos majoritários e colonialistas. Lutas que exprimem formas de vida e que são, sem qualquer mediação, imediatamente (bio)políticas, porque propagam devires em relação à norma dominante. É a mutação do “humano” a partir do devir [6].
Em terceiro lugar, last certainly not least, a convocação da Terra como agenciamento sincrético para desbaratar o humano do ponto de vista ambiental. É o questionamento bastante radical de uma imanência ecologista contra o antropoceno, o momento em que o humano se torna força geofísica e a Terra, força geopolítica, molar e molecular, Gaia e ao mesmo tempo multidão de multidões, actância generalizada. O humano e o não-humano se reinventam segundo um agenciamento planetário, o que aparece nos paradigmas do bem viver (buen vivir / vivir bien) na América do Sul, aliás, existentes já na cosmopolítica maia do zapatismo [7].
Estes três grandes conjuntos de agenciamentos – maquínico, devir e Terra –, ou melhor, três dimensões do mesmo processo de metamorfose, em quiproquó permanente e produtivo, reclamam uma modernidade de novo tipo. Não mais universo, um único mundo político-econômico hegemonizado pelo capitalismo integrado e financeirizado, mas multiverso: outras métricas, outro valor dos valores (o comum). Não mais mononaturalismo, uma única natureza física inanimada habitada por culturas axiologicamente diversas, mas multinaturalismo, pluralismo ontológico povoado de agências cosmológicas plenas. Não mais povo ou qualquer outro sujeito histórico unitário, mas multidão, redes de singularidades que se afirmam produtivamente e produzem afirmativamente, na teia globalizada de territórios e temporalidades de existência e vida.
Com isso, o conceito de uma autonomia do político (em termos schmittianos, gramscianos ou laclaulianos), isto é, de uma esfera propriamente do fenômeno político que, portanto, conviria disputar uma grande hegemonia, cai inteiramente por terra. Assim como são aterrados os templos interpretativos totalizantes da macroeconomia e da geopolítica, adorados pelo coro de interlocutores duais a serviço de algum poder existente. As formas de vida e os modos de existência concitados pelo multiverso, a multinatureza e a multidão são políticas por si, sem a exigência de qualquer mediação, que não nos representam à altura do desejo. E desejo, aqui, jamais entendido como aspiração a realizar ou demanda a reivindicar: desejo como a organização consistente da vida em sua atualidade mais incidente, mais atravessada, essência atuante — omnitudo de potências criativas.
Mas como, pondo o pé no chão, transpor as linhas organizativas deste ciclo, para efetivamente destituir os poderes constituídos e constituir instituições que sejam, minimamente, duradouras e entrelaçadas? Duas respostas tradicionais das esquerdas simplesmente não dão conta, são totalmente insuficientes.
De um lado, o centralismo democrático, o esquema burocrático e piramidal bases / zona intermediária (tarefeiros & articuladores) / dirigentes, que fracassa desgraçadamente por todo lado. Porque o centralismo democrático não pode acompanhar a metamorfose. Ele ainda sustenta a autonomia do político no vértice propriamente estratégico e dirigista, a quem caberia representar os interesses, dar vazão às pressões e articular os vetores vindos “desde baixo”. Ainda que seja pautado pelas bases (na maioria das vezes nunca foi), mantém a verticalidade hierárquica, ainda que democrática, e continua suportando o momento autônomo político, no final das sucessivas integrações. Assim, passa longe de abarcar os conceitos que percorrem as revoluções de hoje.
Do outro lado, em vício simétrico, a horizontalidade pura, um vício processista, inspirado por um conceito do século 19 de autogestão e demasiado geométrico diante da complexa arquitetura pós-moderna das redes; como se fôssemos construir a horizontalidade para, ao final, a contemplarmos como ideia acabada de nossa pureza. A ideia do processo pelo processo (processista), ou do movimento pelo movimento, descartando a construção de instituições (movimentista), ou da multidão pela multidão, que a vê como um sujeito dado e autoportante (multitudinista), e não como práxis constituinte, como fazer, tarefa para aqui e agora.
O desafio está em organizar sem cair na armadilha do centralismo democrático, nem na da horizontalidade pela horizontalidade. Como traçar uma diagonal que nos propicie escapar ao cerco dos poderes constituídos (à direita ou à esquerda), da sensação de impotência que nada mais é do que desorganização, dispersão entrópica? Qual a linha de fuga que pode fortalecer os ciclos em andamento e, em meio a temporalidades tão intensas e intensivas, provocar um kairós, um tempo do poder constituinte?
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Transcrição da fala apresentada no primeiro encontro dos Círculos de Cidadania de Sampa, na Casa do Povo (São Paulo), em 28/4/2015.
Notas
[1] – “Emergência” conforme Michel Foucault, Nietzsche, a genealogia e a história. Em “Microfísica do Poder”.
[2] – Sobre o fenômeno, pegando o caso das jornadas de junho de 2013, no Brasil, ver Alexandre F Mendes, A ética do anonimato, a vida da filosofia e as máscaras do poder (2014). Em “Amanhã vai ser maior”.
[3] – Miguel Mellino, Buenos Aires 2001-Tunisi 2011, la fine di una lunga notte in 10 anni. (2/3/2011).
[4] - Toni Negri & Michael Hardt, Império (2001), Multidão (2004), Commonwealth (2009), Isto não é um manifesto (2012).
[5] – Raúl Sánchez Cedillo, El 15M como insurrección del cuerpomáquina, (25/2/2012). Sobre a virada maquínica, o horizonte insuperado da discussão continua sendo o Anti-Édipo (1972), de Gilles Deleuze & Felix Guattari, e os Grundrisse, em especial o “Fragmento das máquinas”, de Karl Marx.
[6] – Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mil Platôs (1980). Ver também Giuseppe Cocco, Revolução 2.0: sul, sol, sal. In “Revolução 2.0 e a crise do capitalismo global” (2012).
[7] – Déborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro, Há mundo por vir? ensaio sobre os medos e os fins. (2014)
Fonte: Quadrado dos Loucos
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